[К 5.] Согласно пятому доводу, если душа по своей субстанции есть форма тела, то всякая ее деятельность осуществлялась бы через тело и всякая ее сила и способность должна была бы быть актом тела. Но это не так. Мы уже показали, что человеческая душа — не такая форма, которая без остатка погружена в материю; что из всех форм она более всего возвышается над материей (II, 68). Поэтому она может осуществлять и такую деятельность, в которой тело не участвует, т.е. она может выступать как независимая от тела в своей деятельности; тем более что она и в бытии от тела не зависит.
И те доводы, с помощью которых Аверроэс пытался обосновать свое мнение и доказать, что мыслящая субстанция не соединяется с телом в качестве его формы (II, 59), тоже не выдерживают [критики].
[К 1.] Слова Аристотеля о потенциальном уме, что он «невосприимчив к воздействию», «не смешан [с телом]» и «отделен»,[266]не мешают нам признавать, что мыслящая субстанция соединена с телом как форма, дающая бытие. Наше положение не утратит истинности и тогда, когда нам скажут, что мыслящая способность, которую Аристотель зовет «умозрительной способностью» (ср. И, 61), не является актом какого-либо органа, через который она осуществляла бы свою деятельность, [согласно Аристотелю]. [В нашу пользу свидетельствует] и сам ход доказательства, [избираемого Аристотелем, чтобы] показать, что [потенциальный ум] несмешан, или отделен: [Аристотель] исходит из мыслительной деятельности, посредством которой ум все мыслит; деятельность же восходит как к своему началу к потенции, [а не к сущности: по потенции разумная душа отделена от тела, а по сущности является его формой].
[К 2.] Не принуждает нас сделать вывод, будто мыслящая субстанция не может соединяться с телом как форма, и другое доказательство [Аристотеля], на которое ссылается второй довод, а именно, доказательство, согласно которому потенциальный ум воспринимает все виды чувственных вещей, сам существуя по отношению к ним в потенции; и потому он должен быть лишен всякого собственного содержания и видовой определенности, собственной природы (II, 59)]. В самом деле, если мы допускаем, что субстанция души соединена с телом по бытию как его форма, а ум не является актом никакого органа, то из этого вовсе не должно следовать, что ум обладает какой-то собственной природой, я имею в виду такую природу, какой наделены чувственные вещи: ведь он не гармония и не акт какого-то органа, в отличие, скажем, от ощущения, которое Аристотель называет «смыслом органа».[267] Ведь у ума нет никакой общей деятельности ни с одним органом. Из-за этого Аристотель и называет ум «несмешанным» и «отделенным»; однако он вовсе не намерен тем самым изъять его из числа частей или потенций души, которая служит формой всего тела. Об этом свидетельствует его выступление в конце первой книги О душе против тех, кто утверждает, что различные части души соответствуют разным частям тела: «Если вся душа содержит [и скрепляет воедино] все тело, то было бы естественно предположить, что каждая часть души содержит соответствующую часть тела. Однако это невозможно. Ибо трудно вообразить, какую часть тела и каким образом мог бы содержать ум».[268]
[К 3. и 4.] Очевидно также, что поскольку ум не является актом никакой части тела, постольку [из того, что душа — форма тела] не следует, что восприятие [вещей] умом тождественно их восприятию первой материей. Его восприятие и деятельность осуществляются вообще без какого-либо телесного органа.
[К 5.] [Оттого что мы признаем душу формой тела], бесконечная сила ума не уничтожится: ведь эту силу мы предполагаем укорененной не в величине, а в мыслящей субстанции, как было сказано выше (II, 59).
Глава 70. О том, что, согласно Аристотелю, ум соединен с телом как форма
Поскольку Аверроэс прилагает все усилия к тому, чтобы обосновать свою точку зрения с помощью аристотелевских высказываний и доказательств,[269] нам нужно показать, что мнение на этот счет Аристотеля было вполне однозначно: ум по своей субстанции соединяется с определенным телом как форма.
В восьмой книге Физики Аристотель доказывает, что в [исследовании] движущих и движимых нельзя идти до бесконечности, [т.е. отодвигать первопричину движения бесконечно далеко].[270]Отсюда он делает вывод, что необходимо дойти до некоего первого движущегося, которое либо приводится в движение неподвижным двигателем, либо движет себя само. Из этих двух [вариантов] он выбирает второй, т.е. что первое движущееся движет себя само, исходя из того, что «все, что [совершается] само по себе, первее того, что [совершается] через другое».[271]Далее он показывает, что всякое движущее само себя должно состоять из двух частей, одна из которых движет, а другая движется. Значит, первое движущее себя должно состоять из двух частей, одна из которых движет, а другая движется. Но все, устроенное подобным образом, одушевлено. Первое движущееся, т.е. небо, одушевлено, согласно мнению Аристотеля. Во второй книге О небе он определенно высказывается о том, что небо одушевлено и что поэтому нужно допускать различие его положений не только относительно нас, но и относительно его самого.[272]
Какою же душой, по мнению Аристотеля, одушевлено небо?
В одиннадцатой книге Метафизики Аристотель доказывает, что в движении неба следует различать то, что движет, оставаясь совершенно неподвижным, и то, что движет, само двигаясь.[273] То, что движет, оставаясь совершенно неподвижным, движет как желанное — желанное, разумеется, для того, что приводится им в движение. Причем [Аристотель] доказывает, что здесь дело идет не о желанном для вожделеющего желания, каково всегда желание чувственное, а о желанном для желания умственного; поэтому первый неподвижный двигатель [у Аристотеля] называется «умопостигаемым предметом желания».[274]Значит, то, что приводится в движение этим двигателем, т.е. небо, желает и мыслит более благородным образом, чем мы, как доказывается далее. Следовательно, небо, по Аристотелю, состоит из мыслящей души и тела. На это указывается во второй книге О душе, где сказано, что «некоторым присуще мыслящее начало и ум, например, людям и другим [существам] того же рода, если они есть, и существам более достойным [и высшим]», т.е. небу.[275]
Аристотель, несомненно, полагает, что у неба нет чувственной души: в противном случае у него были бы различные органы, что противоречит его простоте. Это ясно из того, что он добавляет здесь же: «У всех [сущих] из числа тленных, у которых есть ум, есть также и все прочие способности [души]».[276] Этим он хочет дать понять, что у некоторых нетленных [сущих], а именно, у небесных тел, прочих способностей души нет, а ум есть.
Значит, о небесных телах никак нельзя сказать, что ум присоединяется к ним через представления [воображения]. Наоборот: придется признать, что ум по своей субстанции соединяется с небесным телом как форма.
А значит, по мысли Аристотеля, и к человеческому телу — самому благородному из низших тел и по уравновешенности своего смешения наиболее похожему на небо, в котором нет никаких противоположностей [с их борьбой] — мыслящая субстанция присоединяется как его собственная форма, а не посредством каких-то воображаемых представлений.
То, что мы сказали об одушевленности неба, не было догматическим утверждением согласно учению веры: для вероучения безразлично, одушевлены [звезды] или нет. Об этом пишет Августин в Энхиридионе: «Не знаю наверное, принадлежат ли к тому же сонму, — т.е. сонму ангелов, — Солнце, Луна и прочие светила. Хотя некоторым кажется, что они — просто светящиеся тела, без чувства и ума».[277]
Глава 71. О том, что душа соединяется с телом непосредственно
Из вышеизложенного можно заключить, что душа соединяется с телом непосредственно и что нет нужды предполагать существование какого-то посредника, обеспечивающего соединение души с телом: будь то представления, как утверждает Аверроэс; или способности души, как говорят некоторые;[278]или «телесный дух», как заявляли иные.[279]
Мы показали, что душа соединяется с телом как его форма. Но форма соединяется с материей без всякого посредника: форме самой по себе, а не при посредстве чего-то иного, присуще быть актом именно такого тела. Делает из материи и формы одно только деятель, который актуализует потенцию, как доказывает Аристотель в Метафизике:[280]ибо материя и форма соотносятся как потенция и акт.
Тем нее менее в определенном смысле можно говорить о существовании посредника между душой и телом — только не в бытии, а в движении и в процессе рождения. — В движении, которым душа движет тело, есть некий порядок двигателей и движимых. Душа осуществляет все свои действия через свои способности, так что можно сказать, что она движет тело через посредство своих способностей. Далее, члены приводятся в движение посредством духа.[281] Наконец, один орган приводится в движение при посредстве другого органа. — А в процессе рождения [определенное] расположение к [той или иной] форме оказывается в материи [по времени] прежде формы, хотя по бытию прежде существует форма. Поэтому определенные телесные расположения, в силу которых тело предрасположено к тому, чтобы усовершенствоваться именно такой формой, могут в известном смысле быть названы посредниками между душой и телом.