. Следовательно, «подобие» и «образ» не различаются по собственному признаку
Возражение 2. Далее, природа образа состоит не только в представлении божественных Лиц, но также и в представлении божественной сущности, к каковому представлению относятся бессмертие и неделимость. Поэтому неправильно говорить, что «подобие находится в сущности, поскольку она бессмертна и неделима, тогда как образ находится в других вещах»[404].
Возражение 3. Далее, как было показано выше (4), образ Божий присутствует в человеке трояко, а именно согласно природе, благодати и славе. Но невинность и праведность относятся к благодати. Поэтому неправильно говорить, «что образ надлежит усматривать в памяти, мышлении и воле, тогда как подобие – в невинности и праведности»[405].
Возражение 4. Кроме того, познание истины принадлежит уму, а любовь к добродетели – воле, каковые две [(а именно истина и добродетель)] являются частями образа. Поэтому неправильно говорить, что «образ заключается в познании истины, а подобие – в любви к добродетели»[406].
Этому противоречит сказанное Августином: «Следует думать, что эти две вещи, а именно «образ» и «подобие», упомянуты отнюдь не случайно: ведь если бы они означали одно и то же, то достаточно было бы и одной»[407].
Отвечаю: подобие – это своего рода единство, поскольку как говорит Философ, подобным является то, качество чего одно[408]. Затем, коль скоро «единое» трансцендентно, оно, подобно истине и благу, в равной мере и обще всему, и приложимо к каждой отдельной вещи. Но благо может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку, поскольку человек – это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ, если его добродетель совершенна); аналогично этому существует и своего рода соотнесенность между «подобием» и «образом». Так, подобие может рассматриваться как предшествующее образу, поскольку как уже было говорено (1), оно является более общим понятием, чем образ; и в то же время оно может рассматриваться как последующее образу, поскольку указывает на некоторое совершенство образа. В самом деле, об образе можно сказать как о подобном или неподобном тому, образом чего он является, в зависимости от того, насколько совершенно или несовершенно он его представляет. Поэтому подобие может отличаться от образа двояко: во-первых, как предшествующее и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие относится к вещам с более общими свойствами, нежели только умственные свойства, в связи с которыми в первую очередь и мыслится образ. Именно это имеется в виду, когда говорится, что «дух», то есть ум, несомненно сотворен по образу Божию, «тогда как другие части человека», относящиеся к низшим способностям души или даже к телу, «являются, по общему мнению, сотворенными по подобию Божию»[409]. В этом же смысле он [(т. е. Августин)] говорит, что подобие Божие обнаруживается в нетленности души, ибо тленность и нетленность являются различиями универсальных сущих[410]. Во-вторых, подобие может рассматриваться и иначе, а именно как то, что указывает на совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит, что «выражение «по образу» указывает на наделенное свободной волей самодвижущееся разумное существо, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека»[411]. И в этом же смысле о «подобии» говорят как об относящемся к «любви к добродетели», поскольку без любви к добродетели нет и самой добродетели.
Ответ на возражение 1. «Подобие» отличается от «образа» не согласно общему понятию «подобия» (поскольку «подобие» входит в понятие «образа»), но согласно тому, насколько любое «подобие» уступает «образу», а еще согласно тому, насколько оно совершенствует идею «образа».
Ответ на возражение 2. Сущность души принадлежит к «образу» постольку поскольку представляет божественную сущность в относящихся к умственной природе вещах, однако [это представление выражается] не через те состояния, которые последуют таким общим понятиям бытия, как простота и неделимость.
Ответ на возражение 3. Все добродетели так или иначе естественны для души, присутствуя в ней, по крайней мере, в своих началах, вследствие чего мы можем говорить, что «подобие» существует в душе согласно природе. И при этом ничто не препятствует тому, чтобы в одних случаях мы применяли выражение «образ», а в других – «подобие».
Ответ на возражение 4. Любовь к слову, которой мы любим познание, относится к природе «образа», а любовь к добродетели, коль скоро сама добродетель принадлежит к подобию, относится к природе «подобия».
Вопрос 94. Об установлении и формировании первого человека в том, что касается его ума
Далее мы рассмотрим [вопрос об] установлении или формировании первого человека: во-первых, в том, что касается его души и, во-вторых, в том, что касается его тела. Относительно первого надлежит исследовать две вещи, а именно: 1) формирование человека в отношении его ума; 2) формирование человека в отношении его воли.
Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) видел ли первый человек сущность Бога; 2) могли он видеть отделенные субстанции, то есть ангелов; 3) обладал ли он всей полнотой познания; 4) мог ли он заблуждаться или быть обманутым.
Раздел 1. Видел ли первый человек Бога в его сущности?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что первый человек видел Бога в Его сущности. В самом деле, блаженство человека состоит в видении божественной сущности. Но первый человек, как говорит Дамаскин, «пока жил в раю, проводил блаженную и довольную жизнь»[412]. И Августин говорит: «Если человек [до греха] был одарен теми же [душевными] склонностями, что и теперь, то сколь блаженным он был в раю, в месте невыразимого блаженства!»[413]. Следовательно, первый человек в раю видел Бога в Его сущности.
Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «первый человек не испытывал недостатка ни в чем, что удовлетворяло бы доброе пожелание»[414]. Но что можно пожелать более доброго, чем видение божественной сущности? Следовательно, человек видел Бога в Его сущности.
Возражение 3. Далее, видение Бога в Его сущности таково, что Бог видится непосредственно и без покрова тайны. Но, как говорит Мастер Сентенций, человек в состоянии невинности «видел Бога непосредственно»[415]. Он также видел и без покрова тайны, поскольку, как говорит Августин, тайна подразумевает помраченность, а помраченность есть следствие греха[416]. Поэтому человек в первобытном состоянии видел Бога в Его сущности.
Этому противоречат следующие слова апостола: «Не духовное прежде, а природное, потом – духовное»[417] (1 Кор. 1. :46). Но видение Бога в Его сущности суть наиболее духовное [видение]. Следовательно, первый человек в первобытном состоянии его природной жизни не видел Бога в Его сущности.
Отвечаю: если речь идет о природном состоянии той [блаженной] жизни, то первый человек не видел Бога в Его сущности, разве что, возможно, он видел Его в сновидении, когда Бог «навел на Адама крепкий сон» (Быт. . :21). Это связано с тем, что коль скоро божественная сущность сама по себе является блаженством, то ум видящего божественную сущность человека так же относится к Богу, как сам человек – к блаженству Но очевидно, что человек добровольно не откажется от своего блаженства, поскольку он по природе и необходимым образом желает счастья и избегает несчастья. Поэтому никто из тех, кому дано видеть сущность Бога, не может добровольно отпасть от Бога, что означает согрешить. Таким образом, те, которые видят Бога в Его сущности, столь неколебимо утверждены в любви к Богу, что от вечности ни разу не согрешили. Следовательно, коль скоро Адам согрешил, то ясно, что он не видел Бога в Его сущности.
Тем не менее его познание Бога было достовернее нашего и в определенном смысле являлось чем-то средним между нашим познанием в нынешнем состоянии и тем познанием, которым мы будем обладать на небесах, когда будем видеть Бога в Его сущности. Дабы прояснить это положение, следует учесть, что видение Бога в Его сущности противоположно видению Бога через Его тварей. Но чем возвышеннее тварь и чем более она уподоблена Богу, тем более ясно через нее видим и Бог; например, человек лучше всего видим через зеркало, в котором наиболее ясно отражается его образ. Так и Бог наиболее совершенно видится через Его интеллигибельные, а не через чувственные или телесные следствия. Но в своем нынешнем состоянии человек, будучи увлеченным и занятым рассмотрением чувственных вещей, не имеет возможности полно и ясно созерцать интеллигибельные твари.
Далее, [в Писании] сказано: «Бог сотворил человека правым» (Еккл. . :29). И человек был сотворен Богом правым в том смысле, что в нем более низкие силы подчинены высшим и более возвышенная природа сотворена так, чтобы ей не препятствовали более низкие. Поэтому первый человек в своем ясном и неизменном восприятии интеллигибельных следствий, которым он обладал либо в свете первой истины, либо же благодаря природному или дарованному познанию, не встречал препятствий со стороны внешних вещей. Нечто подобное допускал и Августин, у которого читаем: «Может быть, Бог говорил с первым человеком [внутренне] так, к