Ответ на возражение 1. Все, что было в человеческой природе Христа, подвигалось предписанием божественной воли, однако из этого вовсе не следует, что в Христе не было никакого движения той воли, которая присуща человеческой природе (ведь свободные воли других святых подвигаются предписанием воли Бога, Который, как сказано [в Писании], «производит» в них «и хотение и действие» (Филип. 2:13)). В самом деле, как было показано в первой части (I, 105, 4), несмотря на то, что воля не может быть внутренне подвигнута какой-либо тварью, тем не менее она может быть внутренне подвигнута Богом. И именно так Христос по Своей человеческой воле был послушен божественной воле, согласно сказанному [в Писании]: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой» (Пс. 39:9). Поэтому Августин говорит: «Чего вы хотите добиться, когда к словам Сына, обращенным к Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет», вы от себя прибавляете: “Он показал, что Его воля была поистине покорна Его Отцу»? Неужто же мы когда-нибудь отрицали, что человеческая воля должна быть покорна воле Божией?».
Ответ на возражение 2. Орудию свойственно подвигаться главным действователем, но по-разному, в зависимости от того, что свойственно его природе. Так, неодушевленное орудие, например топор или пила, подвигается ремесленником только телесным движением; одушевленное чувственной душой орудие подвигается чувственным желанием, как, например, лошадь своим наездником; одушевленное же разумной душой орудие подвигается своей волей, как, например, раб подвигается к своему акту распоряжением своего господина, поскольку раб, по словам Философа, есть одушевленное орудие[260]. И именно так человеческая природа Христа была орудием Божества и подвигалась своею собственной волей.
Ответ на возражение 3. Сила воли естественна и необходимым образом проистекает из природы, но движение, или акт, этой силы, который тоже называется волей, в одних случаях является естественным и необходимым, как, например, тот, который относится к блаженству, а в других проистекает из свободной воли и не является ни необходимым, ни естественным, как это явствует из того, что было сказано нами во второй части (ИИ-И, 10, 1). Впрочем, сам являющийся началом этого движения разум естественен. Поэтому помимо божественной воли необходимо признать наличие в Христе человеческой воли, причем не просто как естественной силы или естественного движения, но и как разумного движения.
Ответ на возражение 4. Когда мы говорим «желать то или иное», то этим указываем на установленный модус желания. Но установленный модус относится к тому, чьим модусом он является. Следовательно, коль скоро воля принадлежит природе, «желать то или иное» тоже принадлежит природе, но не как таковой, а как находящейся в ипостаси. Таким образом, человеческая воля Христа обладала установленным модусом постольку, поскольку находилась в божественной ипостаси, то есть она всегда подвигалась в соответствии с предписанием божественной воли.
Раздел 2. Наличествовало ли в Христе помимо разумной воли еще и влечение чувственности?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Христе не было помимо разумной воли еще и влечения чувственности. Ведь сказал же Философ, что «воля находится в разумной части души, а в раздражительной и вожделеющей частях – чувственное желание»[261]. Но чувственность означает чувственное желание. Следовательно, в Христе не было влечения чувственности.
Возражение 2. Далее, согласно Августину, влечение чувственности представлено в образе змея[262]. Но в Христе не было ничего змееподобного, поскольку, по словам Августина, Он напоминал ядовитое животное, но без яда. Следовательно, в Христе не было влечения чувственности.
Возражение 3. Далее, как уже было сказано (1), воля проистекает из природы. Но в Христе наличествовала только одна природа помимо божественной. Следовательно, в Христе наличествовала только одна человеческая воля.
Этому противоречат следующие слова Амвросия: «Моя та воля, которую Он называет Своею, ибо как Человек Он принял мои страдания». Этими словами он дает нам понять, что страдание принадлежит человеческой воле Христа. Но страдание, как было показано во второй части (ИИ-И, 23 1; ИИ-И, 25 1), принадлежит чувственности. Следовательно, похоже, что в Христе помимо разумной воли наличествует еще и влечение чувственности.
Отвечаю: как уже было сказано (9, 1), Сын Божий принял человеческую природу вместе со всем тем, что относится к совершенству человеческой природы. Но в человеческую природу как род входит животная природа как вид. Следовательно, Сын Божий вместе с человеческой природой должен был принять все, что принадлежит животной природе, в том числе и чувственное желание, которое называется чувственностью. Поэтому нам должно утверждать наличие в Христе чувственного желания, или чувственности. Однако при этом нужно иметь в виду, что о чувственности, или чувственном желании, коль скоро она по природе повинуется разуму, говорят, согласно Философу, как о «разумной по причастности»[263]. И потому если о воле говорят как о находящейся в разуме, то о чувственности можно сказать как о «воле по причастности».
Ответ на возражение 1. Приведенный аргумент ссылается на волю, являющуюся таковою сущностно и находящуюся исключительно в умственной части, тогда как воля по причастности, будучи подчинена разуму, может находиться в чувственной части.
Ответ на возражение 2. Чувственность обозначена змеем не по причине природы чувственности, которую принял Христос, а по причине греховной «порчи», которой в Христе не было.
Ответ на возражение 3. (де одно есть только по причине другого, там, похоже, есть только одно; так, видимая благодаря цвету поверхность является одной видимой окрашенной вещью. И точно так же, коль скоро чувственность называется волей [или влечением] лишь постольку, поскольку она причастна разумной воле, то мы и говорим, что в Христе наличествовало несколько человеческих воль, притом что [в Нем] наличествовала только одна человеческая природа.
Раздел 3. Наличествовало ли в Христе несколько воль со стороны разума?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествовало две воли со стороны разума. Так, Дамаскин говорит, что человеческая воля двояка, а именно естественная воля, которую называют «thelesis», и разумная воля, которую называют «boulesis»[264]. Но Христос в Своей человеческой природе обладал всем, что принадлежит совершенству человеческой природы. Следовательно, обе вышеупомянутые воли наличествовали в Христе.
Возражение 2. Далее, в человеке желающая способность различается согласно различию схватывающей способности, и потому в человеке чувственное и умственное желания различаются согласно различию чувства и ума. И точно так же со стороны человеческого схватывания мы различаем разум и ум, причем оба они наличествовали в Христе. Следовательно, в Нем наличествовала и двойная воля, умственная и разумная.
Возражение 3. Далее, некоторые[265] усваивают Христу «благочестивую волю», которая может наличествовать только со стороны разума. Следовательно, в Христе со стороны разума наличествуют несколько воль.
Этому противоречит следующее: в любом порядке есть только один первый двигатель. Но воля есть первый двигатель в роде человеческих действий. Поэтому в одном человеке в строгом смысле слова может быть только одна воля, а именно разумная воля. Но Христос есть один человек. Следовательно, в Христе есть только одна человеческая воля.
Отвечаю: как уже было сказано (1), воля в одних случаях понимается как способность, а в других – как акт. Таким образом, если под волей понимать акт, то в Христе надлежит усматривать две воли, то есть два вида актов воли, со стороны разума. В самом деле, как было показано во второй части (ИИ-И, 8, 2), воля простирается как на цель, так и на средства, но воздействует на то и другое по-разному. В самом деле, на цель она простирается просто и абсолютно, как на то, что благо само по себе, в то время как на средства она простирается в том или ином отношении, поскольку то, насколько благи средства, зависит от чего-то еще. Поэтому акт воли, который направлен на что– либо желанное само по себе, например здоровье, каковой акт Дамаскин называет «thelesis», то есть просто волей, а [другие] учителя – «естественной волей», отличается от акта воли, который направлен на что-либо желанное ради чего-то еще, например лечение, каковой акт Дамаскин называет «boulesis», то есть выбирающей волей, а [другие] учителя – «разумной волей». Но это различие актов не привносит различения в способность, поскольку оба акта связаны с одним общим отношением цели, а именно благостью. Поэтому нам надлежит говорить, что если речь идет о воле как способности, то в Христе сущностно (но не по причастности) наличествует только одна человеческая воля, а если речь идет о воле как акте, то в Христе должно различать естественную волю, называемую «thelesis», и разумную волю, называемую «boulesis».
Ответ на возражение 1. Эти две воли, как уже было сказано, привносят различие не в способность, а в акт.
Ответ на возражение 2. Ум и разум, как было показано в первой части (I, 79, 8), не являются различными способностями.
Ответ на возражение 3. «Благочестивая воля», похоже, не отличается от естественной воли, поскольку она в строгом смысле слова есть отвращение к чужому злу.