Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и стану рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудодейственная сущность, чудо обращается в ничто — я отличаю здесь религиозное чудо, долженствующее исчезнуть от чуда естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстит разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действительности.
Религии неведома ни точки зрения, ни сущность теории, поэтому скрытая от нее, очевидная только для теории, истинная, всеобщая сущность природы и человечества представляется ей другим, чудесным, сверхъестественным существом, понятие рода заменяется понятием Бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в религии человек неизбежно выделяет свою сущность от себя и воплощает ее в другое существо — неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, по тому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъективность. Бог есть его другое я. его вторая, утраченная половина; в Боге он дополняет себя; в Боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потребность в Боге; ему недостает чего-то, но чего, он не знает — Бог есть это недостающее нечто; Бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии — ничто.[137] Мир, как совокупность действительности, во всем ее великолепии, открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в Боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного ее содержания, которое в бесконечном изобилии дает действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог есть чистое созерцание, жизнь теории.
Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерцание, ибо я не отношусь здесь к объекту однородному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее блаженное созерцание; ибо для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть созерцание неэстетическое. Поэтому в Боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством; ибо мир для нее есть только изделие.[138]
Зато Бог представляется ей чистым, незапятнанным, т. е. теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно, ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории предмет вообще. Всеобщая сущность теории является для религии особым существом.
ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯПротиворечие в существовании Бога
Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила — но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу — в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом, в этом первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии.
Созерцание человеческой сущности, как другого, самодовлеющего существа, носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, непосредственный характер; оно непосредственно отличает Бога от человека и в то же время отождествляет его с ним. Но когда религия с годами приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда начинает мерцать сознание тождественности божественного существа с человеческим, одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда первоначально непроизвольное, невинное разграничение Бога от человека становится преднамеренным, установленным разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания укоренившееся в нем представление тождества Бога и человека.
Поэтому чем ближе религия к своему происхождению, тем она правдивее и искреннее, тем яснее она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, в момент возникновения, религия не знает качественного или существенного различия между Богом и человеком. И это тождество не смущает религиозного человека, ибо его разум находится еще в гармонии с его религией. Древнееврейский Иегова лишь по существованию отличался от человеческого индивида, но качественно, по своему внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свойства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло к помощи аллегории, чтобы придать антропоморфизмам другой, чем первоначально, смысл.
То же было и в христианстве. В древних источниках божественность Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла Христос является еще существом неопределенным, колеблющимся между небом и землей, между Богом и человеком, вообще существом подчиненным Богу — первым из ангелов, первосозданным, но все же сотворенным и, быть может, даже рожденным, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что Бог является также и их отцом. Впервые церковь явственно отождествила Христа с Богом, сделала его исключительным сыном божиим, определила его отличие от людей и ангелов и предоставила ему таким образом монополию вечного, несотворенного существа.
Первый по понятию способ, каким рефлексия о религии, богословие, обращает божественное существо в другое существо, стоящее вне человека, есть бытие Божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации.
Доказательства бытия Божия считаются противоречащими сущности религии. Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю сущность человека, как объективированное, другое существо. И доказательство имеет только одну цель доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше которого немыслимо никакое другое существо — Бог есть наивысшее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, ибо оно исходит из внутри выражает самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религии. То, что является наивысшим для человека, от чего он не может больше абстрагировать, что составляет существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для него Бог id quo nihil majus cogitari potest. Но это наивысшее существо не было бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое предположение недопустимо в силу наперед уже установленного понятия совершеннейшего существа. Небытие есть недостаток; бытие есть совершенство, счастье, блаженство. Существо, которому человек отдает, приносит в жертву все, что ему священно и дорого, должно обязательно обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие религиозному смыслу заключается только в том, что бытие мыслится обособленным и чрез то возникает иллюзия, что Бог есть существо только мыслимое, существующее лишь в представлении, иллюзия, которая тотчас же уничтожается; ибо доказательство бытия Божия именно то и доказывает, что Бог есть бытие, отличное от бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне мышления, действительное бытие, бытие само в себе.
Доказательство лишь тем и отличается от религии, что оно скрытую энтимему религии облекает в форму умозаключения, развивает и тем самым различает то, что религия непосредственно соединяет; ибо что для религии есть наивысшее, есть Бог, то представляется ей не как мысль, а непосредственно как истина и действительность. Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое умозаключение, это лучше всего обнаруживается в полемике против других религий. Вы, язычники, не знали ничего выше своих богов, потому что вы погрязли в пороках. Ваши боги вытекают из ваших чувственных стремлений и страстей. Вы считали лучшей, истинной жизнью жизнь, дающую полную волю чувственным побуждениям, и поэтому сделали ее своим богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление, вашим небом — широкое поприще страстей, ограниченных только общественной, вообще действительной жизнью. Но по отношению к самой себе религия естественно не приходит ни к какому сознательному заключению, ибо высшая доступная ей мысль есть ее предел и кажется ей силою необходимости, и потому является для ней не мыслью, не представлением, а непосредственной действительностью.
Доказательства бытия Божия имеет целью обнаружить, отделить от человека его внутреннюю сущность.[139] Благодаря бытию Бог становится вещью в себе. Бог является существом не только для нас, существом для нашей веры, для нашего чувства, для нашего существа, он есть также существо для себя, существо вне нас, — одним словом, он есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое бытие есть не что иное, как чувственное бытие.
Понятие чувственности заключается уже в характерном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заменяет их неопределенным выражением: бытие независимое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать и бытие Божие. А между тем здесь речь идет именно только о бытии в собственном смысле: и вполне определенным, не вызывающим сомнения выражением для такого бытия, отличного от нас, и является бытие вне нас.