ршенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, призрак естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб тело.[160] Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит символом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным орудием св. Духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы св. Духа. Ее естественное качество снова обращается в безразличный момент; тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крещения с любым веществом.
Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими как фактическими доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и язычников в христиан, та же самая сила учредила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы воды крещения является вода, превращенная в вино на свадьбе в Кане Галилейской.
Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца.[161] Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно тогда, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только расположение, готовность веровать, в противоположность безверию и упрямству фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно ест тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще; но веру в то, что именно э тот человек есть Христос — а это главное — порождает впервые чудо. Впрочем, предположение и этой неопределенной веры вовсе не есть необходимость. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству — а каким образом они могут ему противоречить — значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианское значение, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен в христианство благодаря неожиданному чуду. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление, и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. Ибо, если бы другие удостоились такого же явления, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь Божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением; ибо они лишены были благодати Божией. Согласно божественному определению, Мессия должен был подвергнуться предательству, мучениям и распятию. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должны были заранее быть лишены благодати Божией. Впрочем фарисеи были лишены ее, вероятно, не вполне, не с целью, чтобы они обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле Божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение незаслуженным им лично делом благодати Божией.[162] И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и следовательно результат действия благодати св. Духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет от человека его сущность. Деятельность и благодать Бога есть отделенная самодеятельность человека. объективированная свободная воля.[163]
Весьма непоследовательно поступает то, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, рационалистические богословы.[164] Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные истины религии противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет еще дальше, он отрицает самое существование Бога, ибо оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ибо то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо нашей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречия не смущают веру в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.
Даже с точки зрения своего мистического материализма религия всегда требует момента субъективности, духовности, даже при таинствах, но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ибо крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей или церкви вообще.[165]
Предмет таинства причащения есть тело Христово — действительное тело; но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь в осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный объект или субъект; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикатне чувственное, т. е. противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом Божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, непроизвольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в священное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы ощущать вкус яблока, надо только иметь здоровый желудок. Католики требуют от тела воздержания, как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими устами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю его и через свою глотку я отправляю его в желудок. Я уподобляю его себе не духовно, а телесно.[166] Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в пневматическую животную субстанцию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физически хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у Господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем». (1. Коринф. 11, 29.) Но это настроение зависит опять таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю хлеб в маленькой дозе. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.
Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии; для чувства вино остается вином, а хлеб — хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь на лицо; но только то, что образуют эти акциденции, субстанция, сущность отсутствует, ока превращена в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство есть сама субстанция. Что станет с хлебом и вином, если я отниму у «них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничто. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Напротив, единственные достоверные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние, осязание, зрение — единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб являются в действительности естественными субстанциями, а в воображении — божественными.
Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает.