венную любовь в образе девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, воображаемая дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чувственности, тем больше значения приобретала в их глазах небесная дева: она заменяла им Христа и бога. Чем больше человек отрицает чувственность; тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность. Тому, что мы жертвуем богу, придается особенная ценность, то и признается особенно угодным богу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же цену и в глазах бога; вообще что нравится человеку, нравится и богу. Евреи приносили в жертву Иегове не нечистых и скверных животных, а таких, которые казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и богу[13]. Поэтому там, где человек из отрицания чувственности создает особую сущность, богоугодную жертву, там чувственности приписывается величайшая ценность, там торжество чувственности выражается в том, что сам бог заступает место чувственного предмета, который принесли в жертву. Монахиня обручается с богом, она обретает небесного жениха, подобно тому как монах – небесную невесту. Но небесная дева служит только чувственным проявлением общей истины, касающейся сущности религии. Человек приписывает богу[14] то, что он отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожных явлений, а не от сущности и не от положительных свойств мира и человечества. Поэтому в ее абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким образом, религия снова бессознательно приписывает богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум, из себя он ничего не знает о боге, его мысли носят светский, земной характер: он может только верить в божественное откровение. Но зато богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строит планы, подобно человеку, приспособляется к обстоятельствам и умственным способностям людей, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний и откровений; наблюдает за всеми действиями и поступками человека и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Одним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это знание, это мышление богу. Человек отрекается от своей личности и вместо этого считает личным существом всемогущего, неограниченного бога; он отказывается от человеческого достоинства, от человеческого я и в то же время бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает самоудовлетворение бога, враждебное всему остальному, и его самонаслаждение эгоизмом[15]. Религия отнимает, далее, у человека все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспособен творить добро, но зато бог только благ; бог – благое существо. Существенное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека были хорошие качества в лице бога; но разве этим самым не признается добро в качестве главного свойства человека? Если я зол, грешен абсолютно, то есть по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта, независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу воспринимать и считать святое святым и хорошее хорошим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и не обладаю способностью создавать прекрасные произведения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека, или они понятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для человека святость и достоинства человеческого существа. То, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, представляющая единство с моей сущностью. Святость – это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть сообразно своему назначению, ведь долженствовать и не мочь – это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нем противоречие между моей личностью и моей сущностью.
Чувство греха, основанное на противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.
Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый высказывает языком религии то, что второй излагает рациональным способом. Оба говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий – прямо, рациональным, моральным путем, а Августин – косвенно, мистическим, религиозным способом[16]. Все, что приписывается богу человеком, приписывается в действительности самому человеку; все, что человек говорит о боге, он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство только в том случае было бы истиной, и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы человек сознательно считал своим богом дьявола и поклонялся ему, почитая его в качестве высшего существа, притом сознавая, что он дьявол.
Но пока человек поклоняется в лице бога существу достойному, в боге будет отражаться его собственная благая сущность.
Учение об основной испорченности человека тождественно учению о том, что человек не может достичь ничего хорошего самостоятельно, одними собственными силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным только в том случае, если бы человек отрицал и в боге моральную деятельность и говорил, подобно восточному нигилисту или пантеисту, что бог есть существо абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное, не знающее различия между добром и злом. Но кто представляет себе бога в качестве деятельного, и притом нравственно деятельного, морально критического существа, которое любит, вознаграждает, творит добро и которое наказывает, отвергает, проклинает зло, кто как определяет бога, тот отрицает человеческую деятельность только кажущимся образом, а на самом деле возводит ее на степень высшей, реальнейшей деятельности. Кто приписывает богу человеческий образ действий, тот считает человеческую деятельность божественной; тот говорит: бог, недеятельный в смысле моральном или человеческом, не есть бог – и, таким образом, связывает понятие бога с понятием деятельности, и именно человеческой, потому что высшей деятельности он не знает.
Человек – и в этом заключается тайна религии, – объективирует свою сущность[17] и сделает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект и личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь. Человек есть объект бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем – это ясно высказано в этой книге, – отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, – необходимо в такой же мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и религия будут всегда совпадать. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы человек был добрым; он хочет, чтобы человек был добрым и блаженным существом, потому что без добра нет блаженства. Религиозный человек отменяет ничтожество человеческой деятельности тем, что делает свои мысли и поступки объектом бога, человека – целью бога, объект в смысле духа есть цель в смысле практическом и божественная деятельность – средство человеческого спасения. Деятельность бога направлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом, кажущееся тяжкое унижение человека является в сущности его величайшим превознесением. Человек в боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек прежде всего стремится к богу, но сам бог стремится исключительно к нравственному и вечному спасению человека, и, таким образом, целью человека является он сам. Божественная деятельность не отличается от деятельности человеческой.
Я не могу быть объектом божественной деятельности, если она существенно отличается от человеческой, я не могу себе ставить человеческие цели, цели исправления и счастья человеческого, если божественная деятельность не есть деятельность человеческая. Разве цель не определяет поступков? Если человек стремится к нравственному усовершенствованию, то он питает божественные намерения и планы; если же бог стремится к человеческому спасению, значит он задается человеческой целью и добивается этой цели посредством соответствующей человеческой деятельности. Таким образом, объектом человека в лице бога является только его собственная деятельность. Но так как он рассматривает эту деятельность объективно, как нечто от себя отличное, и относится к добру, как к объекту, то все его импульсы и побуждения исходят не от него самого, а от этого объекта. Он рассматривает свою сущность в качестве добра, как нечто внешнее; поэтому само собой понятно – так как это лишь тавтология, – что импульс к добру исходит для него лишь оттуда, куда перенес он добро.
Бог есть обособленная, выделенная, субъективная, своеобразная сущность человека, поэтому все добрые поступки человека исходят не от него, а от бога. Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности, потому что бог – это отделенное от человека его «Я», которое он затем снова присваивает себе. Как деятельность артерий гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как деятельность вен гонит ее обратно, как жизнь состоит в беспрерывной смене систолы и диастолы, так и в религии. В религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, отгоняя и отрицая самого себя, в религиозной диастоле он снова принимает эту отторгнутую сущность в свое сердце. Бог есть существо, действующее и деятельное по собственному побуждению – вот акт религиозной отталкивающей силы; бог – существо, действующее во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, он принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и действий и, следовательно, мой собственный нравственный принцип и сущность – вот акт религиозной силы притяжения.