именно поэтому, по слову апостола Иоанна, «пребывающих в смерти» или «во тьме». Напротив, вечный образец истинной церкви Христовой есть та первохристианская церковь, в которой «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа», так что «не было никого нуждающегося», ибо «каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. Ап. 4, 32, 34–35).
Но как надлежит понять, осмыслить эту задачу христианской нравственной жизни? В чем именно заключается ее подлинный христианский смысл, ее религиозное основание? То обстоятельство, что христианская любовь к ближнему, в состав которой входит и забота об удовлетворении его материальных нужд, имеет некую самоочевидную, чисто имманентную ценность, как бы исключающую самый вопрос об ее основании, не есть возражение против нашей потребности осмыслить ее, именно понять ее согласимость с заветом искать только царство Божие. Ведь очевидно, что любовь к ближнему обязывает нас творить ему добро, доставлять ему блага, имеющие подлинную ценность, но никак не помогать ему в достижении того, что не имеет никакой цены или даже есть зло. Помогать пьянице предаваться запою, или блуднику — прелюбодействовать, или грабителю или ростовщику — обогащаться за счет других людей — все это, очевидно, не входит в задачу христианской любви к ближнему. Из этого с самоочевидностью следует, что христианская заповедь накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, посетить больного предполагает, что удовлетворение таких нужд ближнего имеет положительную религиозную ценность — несмотря на завет «не искать, что пить и что есть», а искать только царства Божия. Но как согласовать одно с другим? Казалось бы, что основная заповедь — искать царства Божия и не заботиться обо всем остальном — имеет силу не только как заповедь нашей личной внутренней духовной жизни, но и как заповедь, определяющая направление активности нашей любви к ближнему. И, конечно, так оно и есть. Заповедь искания царства Божия включает в себя и заповедь помогать нашим ближним в этом искании. Этим определяется неотделимая от христианского бытия — неотделимая от бытия человека, сознающего себя внутренне укорененным в Боге, — обязанность активности в духовной помощи ближним. Наличие в нас самих некой духовной глубины, просветленной и озаренной божественным светом, — короче говоря, наша вера в Бога и любовь к Богу — открывают нам глаза на истинную, главную нужду всякого нашего ближнего, всякого человека, как такового, заставляют нас видеть, что эта главная нужда есть нужда духовная — то, что Евангелие называет исканием спасения или царства Божия. Ибо что пользы человеку, что мы ему поможем приобрести весь мир, если он при этом потеряет свою душу? Духовная помощь человеку — помощь ближнему в главной, основной, в первичном смысле единственной цели человеческой жизни — в искании «спасения» — есть, конечно, основная и необходимая форма любви к ближнему. И притом — вопреки мнению, распространенному в мире, именующем себя христианским, — эта помощь совсем не есть обязанность только «пастырей душ», а есть совершенно очевидная обязанность всякого христианина — всякого человека, который сам пользуется благами Божественного света.
И однако, как мы видели, наряду с этой обязанностью помощи ближнему в его основной и первичной нужде, имеет силу, в качестве недвусмысленно и внушительно заповеданного нам завета, обязанность активной помощи ближнему в его материальной, земной нужде. Очевидно, дело не объяснимо иначе, как через признание, что и эта последняя помощь есть осуществление некой положительной ценности, утверждаемой христианским сознанием, и именно в силу этого есть необходимая форма выполнения общего завета любви к ближнему.
2. Существо христианской любви к ближнему.Святость человека в его тварной природе
Поскольку любовь к ближнему, выражающаяся в действенной помощи ему во всякой его конкретной — в том числе и материальной, земной — нужде, не только имеет с точки зрения христианского сознания положительную ценность, но есть даже прямо мерило подлинности нашей христианской веры, — мы стоим перед своеобразным парадоксом. Наша собственная укорененность в сверхмирном, божественном бытии, наша просветленность светом Христовой правды, напряженность нашего искания «царства Божия и правды его» должна находить свое выражение в такой любви к ближнему, которая включает в себя и действенную заботу о его земных нуждах. И наоборот: отсутствие интереса, равнодушие к земным страданиям и нуждам ближнего есть показатель, что мы — еще не «в свете», а «во тьме», что мы — не «дети Божия», а «дети дьявола» — «князя мира сего». Это говорит тот самый апостол, который наставляет нас не любить мира, ни того, что в мире. Как понять это противоречие? «Любовь к ближнему» в христианском ее смысле есть, очевидно нечто совсем иное, чем чисто стихийное чувство или влечение, укорененное в эмпирической природе человека. Как известно, по–гречески для этого понятия есть особое слово — άγάπη, которым оно отличено от всякой чисто плотской или душевной привязанности или симпатии к человеку — φιλία (французы употребляют для этого понятия прекрасное слово charité [31]). Это не значит, конечно, что христианская любовь к ближнему должна непременно сама сознавать свое религиозное основание, т. е. что ее безотчетное осуществление не имело бы никакой цены. Наоборот, здесь, как и всюду, мерилом истинной духовной просветленности человека и его близости к Богу является не содержание его сознательных мыслей, убеждений и верований, а только реальное состояние его души, его «сердце»; притча о милосердном самаритянине достаточно ясно это выражает, как и притча о двух сыновьях, из которых один выразил готовность исполнить волю отца и не исполнил ее, другой же, выразив непослушание, фактически все же исполнил эту волю. Всякая человеческая доброта, всякое участие в судьбе ближнего, способность быть внутренне затронутым его нуждой — все это уже само свидетельствует, что человеческое сердце имеет некие глубины, выходящие за пределы его чисто плотской природы; все это есть признак некого духовного горения, т. е. в конечном счете действия Бога в душе, хотя бы оно оставалось неосознанным. Любовь к ближнему, заповеданная христианским откровением и вытекающая из самого онтологического состава христианской жизни как укорененности в Боге, который сам «есть любовь», — эта любовь может не сознавать своего религиозного основания. Это не препятствует тому, что она это основание имеет. Мы должны и можем любить ближнего в христианском смысле этого понятия (άγαπαν) совершенно независимо от того, «нравится» ли он нам, можем ли мы «любить» его, в порядке чисто человеческого субъективно–эмоционального притяжения (φιλεΐν).
Любовь в этом христианском смысле есть, ближайшим образом, благоволение — бескорыстная заинтересованность в благе ближнего. И если мы спросим, откуда она берется, в чем ее основание, в силу чего мы можем вообще бескорыстно интересоваться благом другого человека, то ответ на это заключается в том, что любовь в христианском смысле есть открытость души для восприятия святости абсолютной ценности «ближнего» — всякой человеческой души, как таковой. Эта любовь имеет, следовательно, не только религиозное основание (ибо эта «открытость души» есть уже показатель действия в нас благодатных сил), но и религиозный смысл. Она связана с основным содержанием христианского откровения — с открытием богочеловеческой основы человеческого существа и бытия. Тем самым человеку были впервые открыты глаза, как мы видели выше (гл. II, 4), на истинное достоинство всякого человеческого существа как начала, проистекающего из Бога и освященного присутствием в нем Бога. Но к этому общему религиозному основанию любви к ближнему, как оно уяснилось нам уже раньше, здесь присоединяется еще новая мысль. Если выше, в согласии с основным мотивом христианской веры, мы должны были подчеркнуть дуалистический характер бытия, обличенный христианским откровением (ср. гл. II, особенно II, 4), — противоположность между рождением человека «от света», «от Бога», и его тварным существом, или противоположность между началами «духа» и «плоти» в человеческом существе, — то теперь — принимая во внимание, что истина откровения есть всегда полнота и совместное действие противоположных определений, — мы должны учесть обратную связь. Человек, имеющий высокое достоинство «чада Божия», сына Отца Небесного и наследника Его царства, — есть вместе с тем существо тварное, укорененное в мире и образующее неотделимую часть мира. В этом, правда, заключается двойственность природы человека, но эта двойственность есть некое двуединство, и, в качестве такового, она, с другой стороны, есть единство. Эти две разные природы человека хотя и неслиянны в нем и должны быть различаемы, но вместе с тем они в нем и «нераздельны»; нельзя просто разнять человека на эти две его части; конкретно он мыслим только как их единство. Поэтому святость для нас человека как существа духовного порядка есть тем самым святость его конкретной личности, т. е. святость самого тварного носителя образа Божия. Отсюда следует, что высшее происхождение и достоинство человека делает для нас священным само его бытие, его жизнь во всей ее конкретности, т. е. и в ее тварной природе. Дух, рожденный от Бога, воплощен в живой душе человека. Уже ветхозаветная вера мыслит «живую душу» человека как итог того, что Бог вдохнул свой «дух» в ноздри существа, созданного из персти; тем более новозаветное религиозное понимание человека проникнуто сознанием, что «Бог дал нам от Духа своего» и что поэтому не только наша душа, но и то, в чем она воплощена, — наше тело — «есть храм Духа Святого». В христианской догматике это сознание есть явное и необходимое следствие из основоположной веры, что божественное Слово, предвечно сущий Сын Божий, воплотился в тварное существо человека — в Иисуса из Назарета, сына Марии.