изма.
Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конца извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединенная с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса – коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в ее сферу, – тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от ее потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них.
Имелась, однако, еще одна важная черта, отличавшая современную индивидуальность. Прочно обосновавшись внутри обыденной социальной жизни, она занимала с самого начала неоднозначную позицию по отношению к обществу, чреватую неслабеющим напряжением. С одной стороны, за индивидом признавалась способность к суждению, пониманию собственных интересов и принятию решений относительно соответствующих действий – все те качества, которые делают возможным сосуществование в обществе. Однако, с другой стороны, индивидуальность была насыщена неотъемлемыми опасностями: само наличие заинтересованности у индивида, заставляя его искать коллективных гарантий для своей безопасности, в то же время побуждало его возмущаться ограничениями, заложенными в таких гарантиях. В частности, безопасность, предлагаемая над-индивидуальной инстанцией, предполагала подавление тех аспектов индивида, которые противоречили принципам совместного существования (и потому были названы «животные инстинкты» или «страсти»). Лишь когда такие антисоциальные атрибуты будут надежно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершенными, полноценными индивидами. Отсюда дуализм современной индивидуальности: с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени «общего блага» всего общества. Сразу отметим, что из этого элемента антинатурализма следует возможность того, что не все люди одинаково пригодны для этой шлифующей/ улучшающей обработки и, значит, не все имеют равные шансы стать индивидом в полном смысле слова. В некоторых случаях дрессура может оказаться не окончательной и принуждение станет постоянным.
Прежде чем мы попробуем изучить социологическое значение такого следствия, следует поставить более фундаментальный вопрос. Если вдуматься, сравнительно внезапное появление универсалистской и посюсторонней концепции индивидуальности – это настоящая загадка; тем более что это случилось только в одном небольшом районе мира и в сравнительно краткий период истории. Нельзя объявить эту концепцию всего лишь удачным изобретением какого-то философа или философской школы, которое случайно овладело умами современников: во множестве своих применений и в практиках, которые она легитимизировала и вдохновляла, она вышла на свет одновременно в слишком многих социальных сетях и процессах, чтобы возводить ее к какой-то одной книге или даже к серии книг (возможность такого возведения – иллюзия, которую создает и питает перспектива «истории идей»). Но если философская интуиция земной автономии человеческого индивида получила такой широкий отклик и так быстро пропитала самосознание целой исторической эпохи, то более правдоподобным объяснением представляется то, что она хорошо гармонировала с новым видом социального опыта – столь новым и определенным, что его уже невозможно было ни обсуждать, ни объяснять в категориях сословий, общин или корпораций. Кажется вероятным, что именно в этом новом опыте таится ключ к нашей загадке.
Этот новый опыт, вопреки популярным и упрощенным оценкам, не заключался во внезапном ослаблении (не говоря уже об исчезновении) социальной зависимости – то есть меры, в какой человека формировали, наставляли, контролировали, оценивали, порицали, «держали в строю» и, если требовалось, «возвращали в стадо» другие члены общества. Степень социальной зависимости в этом смысле в общем и целом остается стабильной в течение столетий, составляя необходимое условие существования и сохранения человеческого общества. Нет людей вне общества, как бы сильно человек ни полагался на свои собственные ресурсы, необходимые для выживания, и как бы независимо он ни принимал решения. Нет: глубокую перемену претерпел способ, каким осуществлялось это социальное давление, и эта перемена привела к ощущению, что ты в конечном счете оставлен на собственное усмотрение и выбор. Эта перемена состояла в первую очередь в том, что единый, бесспорный и легко локализуемый источник авторитета заменило изобилие частичных, взаимно не соотнесенных, иногда взаимно противоречащих авторитетов, причем каждый вел себя так, как если бы других авторитетов не было, и все требовали невозможного: исключительной лояльности только себе. Теперь социальная необходимость говорила многими голосами, которые вместе звучали скорее как какофония, нежели как хор. И большей частью только от слушателя зависело, сумеет ли он выделить из шума стройную мелодию. До какой-то степени голоса заглушали друг друга; ни один голос не мог гарантировать своему мотиву явное и бесспорное превосходство. На «слушателя» это оказывало двойной эффект: с одной стороны, он наделялся новой властью арбитража; с другой, на него возлагалось бремя новой ответственности за итоговый выбор.
Не пришел этот новый опыт и одновременно ко всем обитателям Западной Европы, во всех странах и на всех уровнях социальной иерархии. Как убедительно показали недавние исследования, лежащие в основе возникновения индивидуальности условия сложились в Англии намного раньше, чем в любом другом месте. Д.А. Ригли документированно продемонстрировал высокий уровень социальной мобильности, упадок прав и обязательств, связанных с родством, необычно большую долю рыночного посредничества в обороте товаров и ослабление общинных властей сравнительно с развитой государственной бюрократией – каковые факторы появились в Англии за столетия до того, как они распространились на европейский континент[19]. Алан Макфарлейн утверждал, что английская уникальность зародилась еще раньше, в XIII веке, и отмечал, что те «иностранцы, которые посещали Англию или читали о ней, и англичане, которые путешествовали и жили за границей, не могли не замечать, что они перемещаются не только из одной географической, лингвистической, климатической зоны в другую, но и из общества, культура которого почти в каждом аспекте была диаметрально противоположна культуре соседних наций»[20]. Однако различия между странами были различиями в сроках; а вот различия между уровнями социальной иерархии оказались (в долгосрочной перспективе) гораздо более существенными, поскольку оказались намного более неподатливы к выравнивающему действию времени.
Действительно, индивидуальность стала судьбой некоторых людей; и как и в случае со свободой, она ощущалась как таковая постольку, поскольку оставалась отличием, а не универсальным состоянием.
Этот факт отнюдь не всегда бывал отражен в философских анализах концепций индивидуальности, личной автономии и свободы. Вместо этого они сосредоточились на тех позициях, где состояние человека могло быть артикулировано как индивидуальность и свобода, – и это были селективные позиции. Экспликация опыта, связанного с такими позициями, отняла у философов много времени. Недавно Эдвард Крейг выделил три последовательные темы в рассуждениях западных (и современных) философов об условиях человеческого существования[21]. В начале Нового времени и особенно в век Просвещения над философской мыслью господствовал «тезис подобия»: опьяняющий опыт новообретенной свободы от внешних детерминант выбора воспринимался как господство над внешней реальностью; господство, подобное – а, может быть, и тождественное – тому, какое прежде приписывалось только Богу. Однако вскоре обнаружилось неизбежное следствие индивидуального самоопределения – столкновение воль, разрыв между индивидуальными намерениями и фактическим результатом, и тогда внимание философов обратилось к повсеместному конфликту между моральной свободой и физической необходимостью, индивидуальными желаниями и социальными требованиями; практические следствия столкновения воль были артикулированы как овеществленная, безразличная, подобная природе прочность и упругость социальной реальности («реальности» постольку, поскольку ее существование не зависимо от наших желаний). Только к концу XIX века начала доминировать тема «деятельности» или «практики» – тема, которая сделала выводы и из наивности первоначального оптимизма и из отчаяния, наступившего после краха этого оптимизма. Эта – самая последняя – тема, связывающая человеческую свободу выбора (хотя и необязательно свободу достижения задуманных результатов) с неокончательным и потому управляемым характером внешней детерминации, видимо, подходит ближе всего к артикуляции самого фундаментального условия современного индивидуализма: плюрализм, гетерогенность, раскоординированность социальных сил, которая создает как необходимость, так и возможность индивидуального выбора, субъективной мотивации и персональной ответственности.