В общих чертах некоторые социологи уже предвосхитили этот сравнительно недавний философский вывод. Хотя корни современной индивидуальности они искали в разных периодах истории или социальной структуры, но сходились в главном: индивидуальность как ценность, интенсивная забота об индивидуальной отличительности и уникальности, резкое чувство того, что ты одновременно и являешься «собой», и обладаешь «собой» (то есть обязан заботиться о себе, защищать, блюсти и т. д. себя, во многом так же, как человек обращается с другим своим имуществом), – это необходимость, навязанная определенным классам людей социальным контекстом их жизни, а самый существенный аспект такого контекста – это отсутствие однозначной и всеобъемлющей нормы, способной предоставить (и навязать) однозначный поведенческий рецепт и для «жизненного проекта» в целом, и для вечно изменчивых ситуаций повседневной жизни. В отсутствие всесильного, всеохватного потока, индивидуальные корабли должны иметь собственные гироскопы, чтобы не сбиться с курса. Роль такого «гироскопа» исполняет индивидуальная способность отслеживать и корректировать собственное поведение. Такая способность называется «самоконтроль».
Таким образом, свобода современного индивида возникает из неопределенности; из некоторой «недо-детерминированности» внешней реальности, из сущностной противоречивости социальных давлений. Свободный индивид современности – это, говоря знаменитой фразой Роберта Джея Лифтона[22], «протеический человек», то есть человек, который одновременно недо-социализирован (поскольку из «внешнего» мира ему не предлагается никакая всеобъемлющая и неоспоримая формула), и сверх-социализирован (поскольку никакое «твердое ядро» в смысле приписанной, унаследованной или присужденной идентичности не настолько твердо, чтобы сопротивляться встречным течениям внешних давлений, и потому идентичность нужно постоянно обговаривать, приспосабливать, конструировать без перерыва и без всякой надежды на окончательность).
Ответственность за такое положение дел социологи возложили на ту не-цельность, множественность властей и гетерогенность культуры, которые все яснее опознаются как самая явная характеристика современного общества. Эмиль Дюркгейм связал рождение современной индивидуальности с растущим разделением труда и возникшей из-за этого зависимостью каждого члена общества от специализированных и нескоординированных областей авторитетности, ни одна из которых не могла бы претендовать на полную и всеобъемлющую лояльность. Георг Зиммель рассматривал тенденцию индивида добиваться «максимума уникальности и партикуляризации» как необходимость в той жизни, «которая состоит во все большей степени» из разрозненных «содержаний и предложений»; единственной прочной опорой, на какую личность может надеяться (но и это надежда тщетная) в вихре хаотических впечатлений, непрестанно поставляемых современной городской средой, остается его собственная «личная идентичность». Работа Норберта Элиаса о модернизации как о «цивилизационном процессе» (поместившая в историческую перспективу ту связь между современным обществом и цивилизационными ограничениями, налагаемыми на «естественно» агрессивное и аффективное человеческое поведение, которую впервые выявил Зигмунд Фрейд) представляет опыт автономии индивида, его «несоотнесенности» с внешними зависимостями, как итог процесса самодистанцирования и самоотрешения, а не как отражение «объективной» дистанции и отсутствия соотнесенности. Рассогласованность внешних давлений и их очевидная разнонаправленность воспринимаются как бессмысленность и бесцельность всего, что существует «вне» индивида. Отсюда отделение мыслящего, чувствующего, целеполагающего «я» от косных, неодушевленных объектов его мысли и действия. Но это отделение возможно (и, как можно показать, неизбежно) лишь потому, что межличностные внешние принуждения уже «инкорпорированы» и перекованы в самоконтролирующее «я» («гарнизон в завоеванном городе» Фрейда). «В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду той стеной, что отделяет „субъект“ от „объекта“, собственное „я“ от других людей, от общества». «Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, „экзистирующих“ одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их „опыта самих себя“ и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти – на овеществлении индивидуального аппарата контроля»[23]. Если Элиас разрабатывает интерпретацию современной индивидуальности на путях, впервые проложенных Зиммелем, то другой выдающийся современный социолог, Никлас Луман, следует по маршруту, первоначально выбранному Дюркгеймом. Он возводит происхождение современной индивидуальности к «переходу от стратифицированной дифференциации внутри общества к функциональной»; этот переход, в свою очередь, ведет «к большей дифференциации личностной и социальной систем», потому что «с принятием функциональной дифференциации индивидуальные личности уже не могут быть жестко помещены в какую-то одну субсистему общества, но, скорее, должны априори рассматриваться как перемещенные лица». Проще говоря, всякий – в каком-то смысле чужак, маргинальная личность в том или ином отношении; не принадлежащая ни к одной «тотальной» группе, но вынужденная взаимодействовать со многими такими группами; «индивидов все более провоцируют интерпретировать различие между собой и средой… в категориях своей собственной личности, причем „я“ становится фокусной точкой для всех внутренних опытов, а среда теряет большую часть своих очертаний»[24].
По мнению Лумана, это относительное отчуждение любой личности от любой «субсистемы» внутри общества открывает широкий простор для индивидуального развития и позволяет внутренней жизни индивида достичь глубины и богатства, никогда прежде не достижимых в условиях плотного общинного контроля. Однако, с другой стороны, взаимное отчуждение индивидов ставит под вопрос само продолжение межличностной коммуникации; более того, осмысленный диалог и согласие становятся невероятны. Чтобы, несмотря на это, коммуникация все же состоялась, внутренний опыт ее субъектов, организованный, так сказать, вокруг отдельных фокусных точек, должен быть узаконен интерсубъективно, то есть социально. Согласно Луману, такое обоснование действительно совершается в современном обществе благодаря посредничеству любви: любовь – это социально одобренное и поддержанное средство коммуникации, в котором взаимодействующие субъекты взаимно признают законность и существенность внутреннего опыта друг друга: один партнер воспринимает опыт другого как реальный, беря его за основание для собственных действий.
Здесь мы можем отметить, что неопределенность, преследующая всякий индивидуальный самосинтез, пока тот остается все-еще-не-подтвержденным-социально (состояние, так проницательно исследованное Луманом), приводит к навязчивому желанию определенности, которое можно утолить не только любовью. Бенсман и Лилиенфельд предлагают в качестве одного из таких средств терапию; они считают изобретение психотерапевтического интервью «одним из великих достижений психологии», «когда на час снимается бремя приватности»[25] и когда предлагается научно респектабельная, а потому социально надежная, оценка. Эндрю Д. Уэйгерт обобщил роль, воплощенную психиатрией, указав, что потребность в «истине» (то есть надличностно подтвержденных, авторитетных и тем самым социально значимых основаниях для самоинтерпретации) «обручает граждан с экспертами»: «над нашей, современных людей, жизнью господствует научность, притом что сами мы отнюдь не ученые»[26]; исключительное право говорить с авторитетом научного, вне-личного знания закреплено за специалистами-экспертами. Можно вспомнить и о других посредниках, успешно отвечающих на спрос, порожденный проблемами узаконивания эгоцентричного синтеза, – о таких, как индустрия потребления и ее рекламная отрасль или даже тоталитарные политические движения или фундаменталистские религиозные секты. Мы вернемся к этой теме более подробно в следующей главе.
Современная версия свободы – наряду с тесной связью с индивидуализмом – отмечена еще и глубинной связью с капитализмом. Более того, политические оппоненты капитализма, сомневающиеся в этой связи, имеют мало шансов выиграть спор, поскольку оспариваемый ими тезис фактически обладает самоподтверждающей силой. Современные интерпретации свободы и определения капитализма сформулированы так, что предполагают необходимость неразрывной связи между ними и делают предположение, будто одно может существовать без другого логически уязвимым, если не абсурдным.
Как верно отметил Майк Эмисон[27], то, что мы называем капитализмом, – это ситуация, когда вечные, фундаментальные экономические функции любого человеческого общества, а именно удовлетворение человеческих потребностей посредством обмена с природой и с другими людьми, осуществляются посредством применения схемы «средство – цель» к вопросу выбора среди скудных и ограниченных ресурсов. Но выбор и схема «средство – цель» (то есть мотивированное, целесообразное и контролируемое разумом поведение) – это принципиальные, определяющие характеристики свободы, как она понимается в современном обществе. Из этого следует, что капитализм по определению открывает для свободы огромную, если не ключевую, сферу социальной жизни: производство и распределение благ, имеющие целью удовлетворение человеческих потребностей. При капиталистической форме экономической организации свобода (по крайней мере, экономическая) может процветать. Более того, свобода становится необходимой. Без свободы невозможно достичь целей экономической активности.