При таких обстоятельствах та свобода, какую можно допустить без ощутимой угрозы для общества, всегда есть нечто дарованное и, благодаря происхождению от акта дарения, нечто (по крайней мере, в принципе) строго контролируемое. К тому же такая свобода всегда частична, всегда свобода «в известном отношении»; она состоит либо в льготном изъятии из-под четко определенных, специфических обязательств или юрисдикции, либо в членстве в коллективе, причастном какой-то привилегии. Свобода действительно есть привилегия, причем предлагаемая скупо и в общем без энтузиазма со стороны даятелей.
В Средние века свобода была явно соотнесена с борьбой за власть. Свобода означала льготное изъятие из-под некоторых аспектов высшей власти; свободный статус свидетельствовал о силе тех, кто его приобрел, и о слабости тех, кто нехотя был вынужден его уступить. Magna Carta Libertatum [Великая хартия вольностей], безусловно самый символический и знаменитый документ этой борьбы, была совместным продуктом и сомнительности династических прав короля Иоанна, и больших издержек на крестовые походы, почти истощивших ресурсы страны и терпение подвластных королю баронов, и необходимости мобилизовать рыцарей на военную службу, и растущей угрозы гражданской войны. Великая хартия была навязана монарху, бессильному ей сопротивляться. Она соглашалась на ряд «вольностей», которыми бароны с тех пор могли пользоваться и на которые король обещал не посягать; среди этих вольностей важное место занимала гарантия от «произвольных» (то есть не согласованных) налогов. Хартия узаконила статус «свободного человека» и косвенно определила его как статус, препятствующий заключению в тюрьму или лишению собственности кроме как по суду равных (других «свободных людей») и закону страны.
Таким образом, Великая хартия превратила временную слабость монарха в закон; она подчинила действия монарха постоянному ограничению, сделав их тем самым более предсказуемыми для королевских подданных и во многом отняв у них характер «источника неопределенности». Чисто юридические ограничения, очевидно, еще не казались вполне надежными, так как в текст Великой хартии бароны вписали свое право поднять оружие против короля, если он выйдет за пределы своей власти; для «свободных людей» защита их свободы, даже силой, стала одним из ходов, санкционированных правилами игры, – частью политического порядка, а не его нарушением. С правом на сопротивление бароны сами превратились в постоянный «фактор неопределенности» в ситуации монарха и тем самым наложили эффективные ограничения на свободу короля. Косвенным образом, пределы, поставленные теперь тем действиям короля, которые затрагивали статус его свободных подданных, определяли «произвольное», «деспотическое» правление как специфическое «королевское преступление» – как нарушение социального порядка, которое монархи склонны совершать и за которое их теперь следовало наказывать.
Свобода была, таким образом, привилегией, добытой у короля сравнительно узкой категорией богатых и могущественных подданных; вскоре название «свободный человек» стало использоваться для обозначения человека знатного рождения и воспитания. «Свободны» были те из королевских подданных, над которыми король имел лишь ограниченную юрисдикцию.
В позднем Средневековье (фактически начиная с XII века) привилегия свободы начала дароваться не просто отдельным лицам или семейным династиям, но целым корпорациям, особенно городам. Свобода города могла означать льготное изъятие из-под налога или других финансовых обязательств; устранение ограничений и регламентов, наложенных на торговлю; право на самоуправление; и ряд внешне незначительных или мелких привилегий, игравших, однако, важную церемониальную и символическую роль, всякий раз заново воплощая автономию города от земельной собственности и от самой монархии. Свобода города включала и право наделять «городской свободой» избранных – обычно самых богатых – горожан. Быть «свободным человеком» данного города означало наряду с участием в корпоративных привилегиях города обладание определенными льготами и от самих городских властей.
В городской свободе самым плодотворным фактором, фактором неизмеримой исторической важности, оказалось льготное изъятие города и многих его занятий из-под юрисдикции земельного сословия. Свобода городов отметила и обусловила прогрессирующий раскол богатства на две раздельные категории, каждую подчиненную собственным правилам: и одна из этих категорий приобрела у другой независимость лишь затем, чтобы в конечном счете, после веков борьбы, подчинить ее своей власти. Говоря словами Луи Дюмона: «В традиционном обществе недвижимое богатство резко отличается от движимого богатства тем фактом, что права на землю вплетены в социальную организацию таким образом, что преимущественные права сопровождаются властью над людьми. Подобные права или „богатство“, представая существенно как вопрос отношений между людьми, принципиально превосходят движимое богатство… С современным обществом в этом отношении произошла революция: связь между недвижимым богатством и властью над людьми порвалась, и движимое богатство стало полностью автономно, как высший аспект богатства вообще… Следует отметить, что только в этот момент может быть проведено четкое различие между тем, что мы называем „политическое“ и… „экономическое“»[16].
Эмансипация «свободных городов» из-под власти местных баронов разорвала самую важную связь между богатством и правами над людьми. Свобода городов на практике означала отделение оборота денег и товаров от традиционных структур социальной организации, и в особенности – от сети взаимных прав и обязательств, окружавшей иерархическую собственность на землю и участие в земледельческом производстве. Внутри городских стен создание и распределение богатства могло развиваться не будучи ограничено традиционными властными отношениями – отношениями, воспринимавшимися как «естественные», как неотъемлемая часть «великой цепи бытия» (если воспользоваться знаменитым выражением Артура Лавджоя). Таким образом, свобода городов означала созревание экономики как системы человеческих действий и отношений, отдельных от «политии» и от всего универсума традиционных прав над людьми; как системы, стремящейся стать самостоятельным «целым», самодостаточной и саморегулируемой целостностью, движение и курс которой поддерживает исключительно безличная логика предложения, спроса и оборота товаров («невидимая рука» Адама Смита, которая кует общее благо из множества разрозненных, корыстных индивидуальных действий, не скоординированных ничем кроме рыночного обмена товарами). Говоря еще обобщеннее, свобода городов – отрезав городскую жизнь от мира, в котором человеческие взаимозависимости были вплетены в земельную собственность и потому воспринимались как «естественные», – дала основу для типично современного антинатурализма: для концепции социального порядка не как естественного состояния человечества, но как продукта человеческого ума и управления, как чего-то, что следует спланировать и осуществить так, как диктует человеческий разум, и что противостоит «естественным» (морально уродливым, иррациональным и беспорядочным) склонностям человеческого животного. Городская жизнь отделила людей от природы; свобода городов отделила людей от «законов природы» – от подчинения деловой жизни ритмам и капризам тех феноменов, на которые человеческие желания и умения имели небольшой или ничтожный эффект.
Из этого беглого обзора функций свободы в Античности и Средневековье ясно, что свобода – отнюдь не современное изобретение; и что ни институциональные отношения, обеспечивавшие какой-то уровень индивидуальной автономии (или, если смотреть с другой стороны, ограничивавшие властные прерогативы), ни концепции, эти отношения выражавшие, не свойственны одному только Новому времени. Более того, именно в Средние века были построены оранжереи, в которых проросли ростки современной свободы. И все же современная форма свободы значительно отличается от своих предшественниц; за тем же названием таятся совершенно иные по факту свойства.
Об уникальности и о множестве примечательных атрибутов современного (западного) феномена свободы написаны целые библиотеки. Но из – безусловно многочисленных – отличительных черт современной свободы с социологической точки зрения особенно интересны две: ее тесная связь с индивидуализмом и ее генетическая и культурная связь с рыночной экономикой и капитализмом (с тем типом общества, который Питер Л. Бергер недавно определил как «производство для рынка индивидуальными предпринимателями или объединениями с целью извлечения прибыли»[17]).
Основа индивидуализма, как недавно отметил Колин Моррис, «заключается в психологическом опыте, с которого мы начали: в чувстве четкого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». Как только печать особой – более того, наивысшей – ценности была наложена на вполне профанный опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обостренное самосознание» – импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур»[18].
Эксцентрична же здесь, добавили бы мы, не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как появился феномен под названием «западный человек», каким мы его знаем. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом – то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Таким образом, индивид был принципиально не-социальным существом или по крайней мере кем-то, кто существует вне общества. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощренность, глубокое религиозное благочестие. Всякий, кто вставал на этот путь, должен был приготовиться к уделу саньясина, нищего-философа в стиле Диогена, столпника или пустынника. Это был путь для блаженных, созерцателей или отчаявшихся – но, конечно же, не для лесорубов или водоносов. По нему шли философы и мистики, которые никогда не считали выбранное или принятое ими самоотчуждение реалистическим вариантом (и того менее – всеобщим долгом) для обычных смертных. Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелит