ое я проявит себя в таких или иных хотениях. Принципиально значение телесных состояний для возникновения моих хотений такое же, как и значение событий внешнего мира, напр. надвигающейся грозовой тучи в приведенном выше случае. Поясним свою мысль примером. Так, голод есть «данное мне» психичеекое состояние, связанное с определенным физиологическим процессом в теле; на почве этих процессов возникает в организме мощное «стремление во мне» насытиться, но оно не есть еще «мое стремление», от моего я зависит усвоить влечение моего организма к насыщению, стать на его сторону и осуществить его, или, наоборот, пренебречь им, напр., еще более экстериоризировать его и отнестись к нему, как к чему-то чуждому. В стране, измученной голодом, живут, положим, в каком-нибудь доме двое взрослых и один ребенок, тяжело страдающие от голода; один из взрослых, сострадательный и любящий, победит свои органические влечения и отдаст последнюю корку хлеба ребенку, а другой, замкнутый в себе эгоист, отнимет корку у ребенка, да, наконец, съест и самого ребенка. Голод, как физическое и психическое состояние, не есть причина, хозяйничающая в среде моего я, способная производит мои хотения; он служит только поводом, вызовом, обращенным к моему я: «Ну-ка, проявись, покажись, каков ты есть». Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п. Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела, подобно тому как если наши дети предъявляют нам требование поиграть с ними, подарить им игрушку и т.п., мы исполняем или не исполняем эти требования сообразно своей воле и своей оценке желания детей.
Я понимаю, конечно, что изложенное мной учение о независимости я от своего тела вызывает недоумения и кажется пародоксальным, ввиду очевидной невозможности для человека совершать не только внешние действия, но и внутренние процессы, воспоминания, умозаключения и т. п. — без кооперации со своим телом. Парадоксальность моих утверждений будет устранена позже, когда будет разъяснено, какой вид свободы сохраняется в полной мере всегда и при всех обстоятельствах у всякого деятеля, и какой вид свободы, наоборот, может разниться в степенях и может быть понижен до такой степени, напр. в связи с нашей грубой телесностью, что последнюю главу я обозначаю словами «Рабство человека», но в то же время не перестаю защищать учение о свободе воли.
4. Свобода человека от своего характера
Мне скажут: хорошо, допустим, что хотения человека не причиняются ни внешним миром, ни даже телом человека. Все же это не положительная, а только отрицательная и, по-видимому, относительная свобода. Все приведенные выше доводы в пользу независимости хотений от внешнего мира и тела показывают, что они вытекают, правда, из самого я человека, но обусловлены, по-видимому, необходимо его характером, обусловлены соотношением мотивов, в котором выражается природа данного я: чуткий к чужому страданию человек подчиняется мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем я руководится только мотивами себялюбия и т, п. Перед нами не что иное, как психологистическии детерминизм, найденный нами, напр. у Липпса или у Шопенгауера в его учении об эмпирическом характере человека и строении мира явлений.
Предстоит, следовательно, сделать еще шаг вперед и показать, что я свободен также и от своего характера. Рассмотрим с этой целью внутреннее строение поведения человека, роль мотивов и их отношение к человеческому я. Прежде всего, что такое мотив? — Согласно конкретному идеал-реалистическому учению о мире, всякий предмет, всякое событие, вообще все, что входит в состав мира, имеет объективную общезначимую положительную или отрицательную ценность. Мало того, ценности каждого из этих классов не равнозначны: они объективно и общезначимо занимают различные ранги в отношении друг к другу, по степени превосходства одних ценностей над другими. Вопрос этот еще мало разработан в философской литературе, однако есть уже замечательные попытки наметить основные линии решения его. Так, Шелер в своей книге «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» устанавливает следующий априорный порядок ценностей по рангу их: «ценности благородного и пошлого (des Edlen und Gemeinen) принадлежат к более высокому ценностному ряду, чем ценности приятного и неприятного; духовные ценности образуют более высокий ряд, чем жизненные ценности (die vitalen Werte, т. е. ценности благородного и пошлого); ценности святости — более высокий ряд, чем духовные ценности».[48]
Душа человека обладает специальной способностью, пробуждающейся к действию по поводу объективной ценности предмета и дающей субъективное переживание ценности. Эта способность — чувство: всякий предмет внешнего и внутреннего мира, всякое представление о возможной перемене, всякая цель существует в нашем сознании не иначе, как в связи с чувством, которое есть не что иное, как субъективное переживание объективной ценности предмета. Веселость, угрюмость, доверчивый покой, подозрительная недоверчивость, грубость, нежность, удовольствие, неудовольствие и т. п. — вот какие положительные и отрицательные переживания в бесчисленных видоизменениях пропитывают собой все, что мы находим в мире, и все, что мы сами делаем. Мотивом в нашем поведении является не холодное представление предмета и возможной перемены, а представление, пропитанное нашим чувством и потому ставшее нам интимно близким.
Признавая независимый от субъективных индивидуальных склонностей порядок ценностей, т. е. объективное превосходство одних ценностей над другими, и проникнутость их чувствами индивидуума при вступлении в его сознание, нельзя не согласиться с Липпсом, что идеальная высшая ступень строения индивидуального сознания такова: «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценность и повсюду одинаковый». В таком случае «сознание долга и его содержание» неизбежно оказалось бы «повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым».[49]
Сознание должного, как и все остальные элементы мира, не есть мотив, необходимо определяющий поведение человека: возможно нарушение долга, вступление индивидуума в негармоническое отношение к миру и самому себе, т. е. жизнь, в которой нет совершенной любви к Богу и к миру. Отчуждение, хотя бы лишь частичное, от Бога и мира, есть не простая постановка одних внешних отношений на место других, а глубокое онтологическое изменение в недрах личности, ведущее к возникновению грубой телесности, к утрате совершенного общения с миром и совершенного знания о мире и о себе. Находясь в состоянии отчуждения от Бога и мира, человек имеет в своем сознании только обрывки мира, и рядом с ошибками знания совершает ошибки оценки: сосредоточиваясь на изолированных элементах мира и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет подлинную ценность предмета мнимой, воображаемой ценностью и переживает положительные чувства там, где были бьи уместны отрицательные или наоборот.
Однако распад никогда не бывает окончательным. В мире всегда сохраняются моменты органического единства и разъединение не может дойти до той раздробленности, какую приписывает миру, как его первичную и вечную структуру, неорганическое миропонимание, особенно та разновидность его, которая отрицает субстанциальное человеческое я и рассматривает душевную жизнь человека, как связку отдельных психических событий. На этой почве возникает тот неорганический детерминизм, который превращает человека в марионетку, дергаемую в разные стороны различными мотивами.
Волю, как единую творческую силу, стоящую над мотивами, такие детерминисты отвергают. Для них сам мотив, т. е. представление перемены, окрашенное положительным или отрицательным чувством, есть уже то, что определяет дальнейшее течение психических процессов. В случае наличности множества несогласных мотивов они представляют себе решение, как математически определенный результат перевеса более сильного мотива, т. е. напр. мотива проникнутого более интенсивным чувством.
Такой детерминизм распыляет нашу душевную жизнь и превращает ее, по выражению Иоэля, в пандемониум страстей, которые тянут человека каждая в свою сторону, причем побеждает тот бесенок, который сильнее тащит: человек «одержим» своими страстями — бесами.[50] Позже мы покажем, что доля правды есть даже в этом учении, однако, повторяем, распад личности никогда не осуществляется до конца, органический момент единства всегда сохраняется и потому учение неорганического детерминизма справедливо подверглось резкой критике. Особенно ценны возражения Бергсона в его книге «Время и свобода воли».
Бергсон обрисовывает в ней органическую цельность душевной жизни, взаимопроникнутость всех ее содержаний и потому невозможность разложить душевную жизнь на отдельности или сложить ее из них. Показывая, что душевная жизнь есть единственный индивидуальный ряд, независимый, следовательно, от закона причинности, как законосообразности, и настаивая на том, что в каждой стороне этого ряда участвует вся личность целиком, Бергсон не смущается возможным возражением, что весь этот ряд все же необходимо определяется характером личности. «Напрасна будет при этом ссылка на то», говорит он, «что мы в таких случаях подвергаемся всемогущему воздействию нашего характера. Наш характер, ведь, это опять-таки мы».[51]
В этом заявлении Бергсона кроется недовершенность его учения о свободе: в самом деле, опираясь на приведенные слова Бергсона, детерминизм может утверждать, что душевная жизнь есть, правда, индивидуальный и целостный ряд, однако развивающийся так, что в нем настоящее и будущее непредотвратимо развивается из всего прошлого, взятого как целое. В противовес упорству детерминиста Бергсон, со свойственным ему мастерством, показывает, что чувства принуждения нет, что реализация идеи всегда может быть приостановлена и т. п. (стр. 172), однако он заканчивает свое исследование следующими резюмирующими положениями: «свободой называется отношение конкретного я к совершаемому этим я акту. Это отношение неопределимо, именно потому, что мы свободны. Свобода есть факт и из всех констатируемых фактов наиболее ясный факт» (стр. 178 с.)