ло может лишь существо, наделенное свободой для осуществления добра.[72] Возможность (но не действительность) зла есть условие возможности и действительности добра.
Отношение Бога к миру не ограничивается творением сверхвременных субстанциальных деятелей; также и проявления их во времени совершаются согласно с волей Божией, по крайней мере в смысле попущения. «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сотчены». (Мф.10:29–30). Понять, как возможно такое всеохватывающее значение воли Божией для мира на ряду с самостоятельностью и даже свободой тварей, попытался Лейбниц, учение которого о сотворении мира можно выразить следующим образом. В разуме Бога содержится бесчисленное множество идей всех возможных миров; как головокружительно необъятно число этих идей, можно отдать себе отчет, приняв во внимание, что деятельные существа свободны, следовательно, каждый деятель совершая поступок, стоит перед множеством возможностей и, если он свободно реализует одну из них, то весь мир в своем дальнейшем течении приобретает иное строение и содержание, чем то, какое он имел бы, если бы деятель осуществил другую возможность. Однако это бесчисленное множество вариаций миров существует лишь в идее, как возможность, и только один из них посредством творческого «Fiat» («Да будет») Бога, переведен из сферы возможного в область действительного. Какой же из возможных миров сотворен Богом, т. е., будучи наделен мощью, допущен к превращению возможного в действительное? — наилучший из миров, т. е. тот, в котором существует наибелейшее совершенство, возможное среди множества свободных деятелей. Избрание одного мира из множества определяется не разумом Бога (напр. не требованием непротиворечивости, которое входит в строение всякого возможного мира и везде одинаково осуществлено, как в лучшем, так и в менее совершенных возможных мирах), а волей Бога, направленной на высшее возможное благо. Поэтому, когда осуществляется событие, которого вследствие свободы деятелей могло бы и не быть, с уверенностью можно сказать «значит, так лучше»: всякое другое событие дало бы в целом мир, содержащий в себе менее добра, чем наш действительный мир. Согласно терминологии Лейбница, во всякой точке мира, где из множества возможностей реализуется одна, метафизической необходимости нет, но есть моральная необходимость: «fiat» Божие, для реализации свободного поступка существует лишь в отношении к тому из них, который в конечном итоге приводит к наибольшему добру. Поэтому, кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, тот не осуждает прошлого, а заботится лишь о том, чтобы по совести содействовать наилучшему будушему.[73]
Свое учение Лейбниц использует для ответа на вопрос, как возможно совместить предопределение и свободу. В самом деле, «fiat» Бога определяет, какой из возможных миров станет действительным, однако это «fiat» не превращает случайного (contingent) и свободного в необходимое.[74]
Как ни заманчиво учение Лейбница, полного удовлетворения оно не дает в виду следующих затруднений, таящихся в нем. Во-первых, среди всех возможных миров находится и тот мир, в котором все существа использовали бы свою свободу для добра; это был бы мир, в котором ничего, кроме Царства Божия не было бы; очевидно, это и есть наилучший из возможных миров, и у Лейбница остается непонятным, почему не он сотворен Богом. Во-вторых, непонятно, как творческий акт Бога установил бы не только первозданную сущность деятеля, но и то, какой из возможных поступков будет ей реализован; для этого необходимо было бы одно из двух — или вложить в самое первозданную сущность качество, определяющее ее именно к такому то поступку, т. е. создать ее не сверхкачественной, а наделенной эмпирическим характером, следовательно, не свободной, или же, создав ее сверхкачественной, не наделить ее однако всеми средствами для реализации любого из множества возможных поступков, так что реализация поступка осуществляется не просто в силу допущения Божия, но в силу непосредственного участия творческого «fiat» Бога; в таком случае Бог был бы непосредственно причиной или частью причины поступков как добрых так и злых, и опять-таки нельзя было бы говорить о свободе тварей. В обоих случаях они превратились бы в автоматов, и Лейбниц сам это замечает, говоря нередко в духе своей теории, что человек есть духовный автомат[75] и странным образом, в то же время защищая учение о свободе воли.
Устранить недостатки учения Лейбница можно, полагаем мы, не иначе, как путем признания следующих положений. Богом сотворены свободные субстанциальные деятели; осуществление одного определенного поступка из числа многих возможных есть дело самого свободного деятеля; иными словами, творческий акт Бога, создающий мир, не так всесторонне определяет мир, как утверждает Лейбниц: то, какие из возможностей остались только возможностями, определено самими субстанциальными деятелями, и участие творческой силы Бога в возникновении этой стороны мира сводится лишь к тому, что Он, хотя и знал, благодаря своему всеведению, что не все свободные деятели пойдут по пути добра, все же счел за благо произнести свое «fiat» в отношении к первозданным сущностям субстанциальных деятелей. Отсюда получается мир наилучший из возможных, что касается первозданных сущностей, т. е. доли участия Бога в создании мира; но что касается фактического течения событий в нем, т. е., стороны, осуществленной самими субстанциальными деятелями, этот мир не есть наилучший: наилучшим из возможных миров, именно вполне совершенным он был бы в том случае, если бы ни одно существо не злоупотребило своей свободой. Задавать вопрос, почему же Бог не сотворил таким мир свободных деятелей — это значит не серьезно относиться к идее свободы и воображать, будто можно создать существа свободными и вместе с тем определить для них одну единственную линию поведения.
Из учения о свободе, изложенного нами, следует, что можно и должно, не бунтуя против Бога, осуждать несовершенное прошлое, поскольку мы, земные деятели, виноваты в его отрицательных чертах, но утешаться тем, что Божественное Провидение от века усмотрело наши заблуждения и нашло пути, чтобы они не вели к абсолютному злу, но были использованы для извлечения из них наибольшего добра, какое только возможно, поскольку воля наша окажется свободно стремящеюся к добру. Отсюда следует далее, что подлинно свободные существа нуждаются в том, чтобы Бог не только сотворил мир своим предвечным «fiat», но и участвовал, как живое Лицо, в самом историческом процессе, содействуя добру не путем магического внедрения в сферу нашей воли, а путем таких действий, которые вдохновляют на борьбу со злом, внутренне укрепляют, утешают, воспитывают, не нарушая свободы нашей.
Откровение и согласный с ним религиозный опыт христианства говорит нам, что такое участие в исторической жизни совершилось и всегда совершается в максимальной степени, в виде явления Бога во плоти для вступления в мировой процесс в качестве живого Прообраза совершенной святости. Дальнейшее рассмотрение вопроса об участии Бога в строительстве мира не соответствует задаче этой книги; я коснулся его лишь с целью показать, что отрицание учения Лейбница о всесторонности первичного творчества Божия, так как оно не совместимо с учением о свободе тварей (и ведет почти к деистическому отрешению Бога от живого вмешательства в мировой процесс, понятый при этом, как horologium Dei), связано с признанием еще большей близости Бога к миру, в виде интимного Личного участия Его в историческом процессе.
Всемогущество Божие вовсе не подрывается свободой тварей, как думает Лютер или Гоббес. Не следует смешивать всемогущества с всетворчеством, т. е. сотворенностью всего (и субстанций, и каждого события) самим Богом. Что же касается соучастия Бога в мировом в процессе, оно может быть понято, как весьма разносторонне осуществляющееся без нарушения свободы субстанциальных деятелей. Бл. Августин говорит, что диавол покоряет человека не силой, но обольщениями, и Сын Божий отнимает человека у диавола, побеждая не силой, a lege justitiae (законом справедливости).[76] Иными словами, диавол не магически покоряет себе волю человека, а соблазном мнимых ценностей, чаще всего соблазном ухищренного смешения добра и зла; также и Бог не разрушает своим творческим всемогуществом эмпирический характер человека, чтобы вернуть душу к первозданной чистоте, но в каждом моменте жизни дает бесчисленное множество поводов усмотреть и прочувствовать внутреннюю абсолютную ценность лучей Царства Его, осеняющих и наш заблудшийся мир, так что воля человека всегда имеет материал для осмысленного свободного вступления на дуть добра. Без помощи благодати Божией попытки падшего человека достигнуть возрождения не действительны, но речь идет не о том, что может сотворить своими силами заблудшийся человек, а о том, что даже и в состоянии падения, он все же сохраняет способность искренно и свободно осудить зло и пытаться освободиться от него. Соотношение между благодатью Божией и свободной волей человека просто и ясно выражено Эразмом Роттердамским в его трактатах «De libero arbitrio» (1523 г.) и в «Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium Martini Lutheri» (1526). Во втором из этих сочинений, посвященном опровержению учения Лютера о рабстве воли, Эразм Роттердамский показывает, что учение о свободе воли совместимо с учением о необходимости благодати, если различать понятия facere и efficere, т. е. делать и завершать, доводить до полного осуществления.[77] Даже и после падения воля остается свободной, но она не обладает силой для