4. Супранатуралистический детерминизм
Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от сверхъестественного, фактора, от воли Божией. Это — супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли», 1525 г.), написанным против «De libero arbitrio» Эразма Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.).
Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может принадлежать только божественному величию.[29] Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободой воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волей всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа» (754 стр.).
Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выясняют только наличность сотрудничества, а не свободу сотрудничающего человека (стр. 753). Бог «чрез нас проповедует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же здесь приписывается свободной воле? что же оставлено на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто» (754). Средний путь, учение, приписывающее хотя бы «ничтожную» свободу воли человеку, чтобы Бог не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не избавляет от противоречий: «Поэтому надо идти до последней крайности, именно совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу».(755).
Человеческая воля, говорит Лютер, находится посредине между Богом и сатаной: «если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог», «если вселится сатана; хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ей».(635). Но и сатана не изъят из сферы действия всемогущества Божия: «так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то необходимо даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит, именно так как они отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые тем движением божественного всемогущества они делают не иначе, как злое и неприязненное» (709).
Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступившие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей свободной воле; приходится поэтому и отпадение их считать необходимым следствием их природы. Но откуда же у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил какое либо существо злым; он различает акт творения Божия и затем поддержание деятельности твари общим всемогуществом Божьим, причем действие оказывается злым в тех тварях, которые злы (747).
Таким образом, вопрос о происхождении зла не выяснен у Лютера и приобретает характер мучительной загадки, особенно в связи с его учением о предопределении, развитом в духе отрицания свободы воли. Так, защищая детерминизм, Лютер ссылается на слова Ап. Павла: «Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21).; «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9,18).
Тех, кто рассуждает, что несправедливо обвинять сосуд, который не наделен силой распоряжаться сам собой, и говорит, что ответственность лежит на горшечнике, в особенности если он сотворил и самую глину, и смесь из нея, Лютер сурово упрекает в том, что они хотят подчинить Бога этике Аристотеля (729), и в рассуждениях своих руководятся своей выгодой: запрещают Богу без вины осуждать, но позволяют Ему без заслуг награждать (730). «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» говорит Лютер словами Апостола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? (Рим. 9,20). Верующий человек не пытается оправдать Бога учением о свободе воли: вера и дух, говорит Лютер, «считают Бога благим, даже если бы Он и всех погубил» (708). Нельзя рассуждать так: что правильно, того желает Бог. В действительности наоборот: чего Бог желает, то и правильно (712).
Руководясь человеческим рассудком и наблюдая над земной судьбой человека, легко прийти к мысли, будто Бог несправедлив (напр., пословица говорит — «quo sceleratiores, hoc fortunatiores», т. е. «самые преступные — самые удачливые»). Таким сомнениям следует противопоставить простое соображение: «вслед за здешней жизнью наступает другая жизнь, и в ней будет наказано и награждено-то, что осталось здесь не наказанным и не вознагражденным, так как земная жизнь есть лишь преддверие к будущей жизни» (785).
То, что неразрешимо для lumen naturae, будет разрешено посредством lumen gratiae, а что неразрешимо для lumen gratiae, решит lumen gloriae.
Различая три ступени постижения — lumen naturae, lumen gratiae и lumen gloriae (естественный свет, свет благодати и свет славы), Лютер говорит, что для естественного света (для естественного разума) неразрешим вопрос, как может быть справедливым, чтобы «добрый страдал, а злой благоденствовал». Но «светом благодати» эта загадка разрешается. Однако далее и «для света благодати неразрешим вопрос, каким образом Бог осуждает того, кто одними своими силами способен только грешить и быть виновным». Но свет славы (lumen gloriae) откроет очевиднейшим образок величайшую справедливость Бога (785).
Итак, Лютер отказывается строить теодицею. Своим учением об отношении между Богом и миром он лишь усугубляет мучительные недоумения, и чтобы смягчить их остроту, не может предложить ничего, кроме ссылки на таинственность Промысла Божия. Теоретические основания, побуждающие его затруднить решение вопроса, кроются в его убеждении, что всеведение и всемогущество Божие несогласимы со свободой воли, а практические в опасении роста гордыни и дерзкой самоуверенности человека под влиянием учения, что спасение, искупление хотя бы в малейшей мере обусловлено силами и заслугами самого человека.
Однако теоретические соображения, руководившие Лютером, не убедительны: можно показать, что свобода воли человека согласима с всеведением Божьим и всемогуществом Его.[30] Что же касается соблазнов гордыни, они вообще тем более велики, чем возвышеннее достоинства, которыми Бог наделил Свое творение. Свобода может пробудить в человеке безмерную гордыню, но та же самая свобода есть вместе с тем и залог того, что человек может начать упорную борьбу со своей гордыней и постыдиться мериться с Тем, Кто выше самой свободы.
5. Обеднение мира детерминистическим учением
Детерминизм есть учение, обедняющее и упрощающее состав мира. Он представляет собой одностороннее направление, неспособное осуществить синтез противоположностей. Многие понятия о своеобразных элементах мира или отвергаются детерминизмом, или если и могут быть сохранены, то в искаженной форме, путем устранения из них оригинального специфического содержания.
Прежде всего, конечно, нужно отметить основную утрату, соответствующую самой сущности детерминизма, именно утрату положительного понятия свободы. Правда, детерминисты, желая показать широту своего учения, нередко сохраняют и даже подчеркивают понятие свободы, однако это лишь отрицательная и относительная свобода: напр., психологическая свобода (т. е. свобода от условий, находящихся вне психического состава моей личности), нравственная свобода (т. е. свобода от мотивов, имеющих безнравственный характер) и т. п. Такая отрицательная и относительная свобода есть, с другой стороны, всегда какой-нибудь вид необходимости: от влияния такой то группы условий я могу быть свободен, но за то есть другая группа условий, которая с железной, абсолютной необходимостью определяет хотение и поведение. Как бы ни были возвышенны эти формы свободы, дело не меняется: все же это рабство, хотя бы и на службе у хороших господ. В самом деле, есть, напр., детерминистическое учение о разумной свободе, т. е. возможности подняться на такую ступень, когда никакие мотивы, кроме мотивов разумных, не влияют на поведение. Однако, если появление и осуществление этих мотивов рассматривается, как абсолютно необходимое, властвующее над деятелем, а не подчиненное его власти, то человек превращается все же в «духовного автомата». Пусть даже эти мотивы стали второй моей природой, — я охотно, даже с увлечением действую, руководясь ими, так как здесь нет и тени принуждения извне, все же, если я не властвую над своими проявлениями, а есмь эти необходимые проявления и есмь этот необходимо доброкачественный характер, я — стал автоматом.
Утешать себя понятием разумной свободы, — это все равно, что допустить внутреннюю детерминированность в отличие от внешней и сказать, как это отметил Иоэль, будто «парализованный свободнее, чем тот, кто находится в оковах» (Joel, 277).