них условиях может выразиться то в одной, то в другой прямо противоположной форме, так что вместо определенного, проявленного человеком хотения в нем могло бы осуществиться также и совершенно противоположное хотение, и эта противоположность вовсе не обосновывается каким либо различием в сущности человека, в том, что происходило в нем, или в том, что на него действовало». Такое учение, говорит Липпс, до некоторой степени противоположно тому, что обыкновенно называется свободой: «согласно общему смыслу понятия свободы, хотение человека можно назвать свободным, поскольку оно определяется личностью, т.е. поскольку его свойства зависят от свойств личности. Теперь мы узнаем, что хотение свободно, когда оно не определяется ни внешним миром, ни личностью, когда оно, следовательно, могло бы также быть и иным, чем оно есть, несмотря на внешний мир и личность».[32]
По словам Шопенгауера, свободное хотение, понятое в духе учения свободы безразличия, есть абсолютный случай. Такая свобода, как способность совершать абсолютно необоснованные поступки, справедливо считается лишенной положительной ценности, и учение о ней подвергается резкой критике.
Липпс говорит, что волевое решение, понятое в духе индетерминизма, ничем не связано с моей личностью, оно может быть тем или иным «вопреки моей личности» и потому оно «меня совершенно не касается» (333) По словам Виндельбанда, liberum arbitrium indifferentiae т.е. беспричинное хотение, приходится понимать, как «нечто чуждое, что в нас протекает, для чего мы являемся лишь ареной», оно «лишь постигает нас», и мы не можем быть ответственными за него, если только не применить сюда юридической принцип — «casum sentit dominus» (78).
Если бы существовала индетерминистическая свобода воли, это значило бы, говорит Липпс, что «как бы человек ни был благороден, это однако не мешает ему сделать низость, и не в минуту, например, мгновенного помрачения, а в полном сознании». Поэтому «всякий из нас поступил бы хорошо, выстроив себе неприступную крепость по отношению ко всякому другому; в эту крепость не следовало бы впускать никого, даже самых лучших и наиболее испытанных друзей: ведь от их индетерминистической свободы воли можно бы было ожидать каждое мгновение всего наихудшего. Да и подобного рода добровольная изолированность не принесла бы пользы: ведь мы и сами обладаем идетерминистической свободой воли. Для нас поэтому был бы нужен сторож; но и последнему мы не могли бы доверять».[33] «Вместе с этим всякое воспитание, всякое ободрение или награждение, всякая угроза или наказание теряют смысл и цель» (335), так как связь между действием и характером личности разорвана.
И в самом деле, поведение, ничем не обоснованное, было бы бессмыслицей. Поэтому свобода, в смысле абсолютного индетерминизма, могла бы быть уделом лишь крайней степени глупости. Отсюда невольно зарождается вопрос, справедливы ли детерминисты в своей полемике с врагом, не борются ли они против такого вида индетерминизма, который весьма редко встречается в истории философии.
Эпикур допускал, что атомы, падая в мировом пространстве, могут совершать беспричинные уклонения в сторону от прямой линии. Из этих беспричинных движений он выводил свободу живых существ. Однако, учения Эпикура известны нам лишь в виде отдельных отрывков, да и трудно допустить, чтобы он особенно глубоко обдумывал все следствия и все стороны своего индетерминизма. Если же мы обратимся к хорошо известным, разработанным формам учения о свободе, напр., к теории Эразма Роттердамского, Суареца, Лейбница, Рида, Мэн-де-Бирана, Иоэля и др., мы найдем весьма сложные учения, показывающие, что наличие оснований поступка совместимо со свободой в том смысле, что личность, совершающая поступок, не находится в абсолютном подчинении условиям и основаниям поступка. «Индетерминизм, говорит Иоель, может быть относительным, мало того, он должен быть относительным и всегда был таковым; между тем детерминизм всегда абсолютен» (291).
История спора этих двух направлений отчетливо показывает, что истина действительно может быть найдена не иначе, как путем синтеза их, но этот синтез может быть осуществлен только на почве индетерминизма, именно того индетерминизма, который вырабатывает положительное понятие свободы. При решении столь сложной проблемы можно найти много способов синтеза. Две попытки, учение Шопенгауера и учение Виндельбанда будут сейчас рассмотрены нами; они не могут считаться удовлетворительными, и недостатки их указывают, в каком направлении можно искать решения вопроса. Что же касается попыток синтеза, которые мы считаем удачными, по крайней мере, в существенных пунктах; заниматься изложением их мы не будем, но используем их в той части книги, которая посвящена развитию нашего взгляда на вопрос о свободе.
Глава V. Сочетание детерминизма с индетерминизмом
1. Учение Шопенгауера
Шопенгауер дает сочетание детерминизма с индетерминизмом, опираясь на учение Канта о двух царствах мира, о царстве вещей в себе и царстве явлений. В царстве вещей в себе, сверхвременном и сверхпространственном, а потому не подчиненном закону причинности, существует свобода, царство явлений подчинено законосообразной необходимости природы, оно подчинено формам времени и пространства и закону причинности. Человек принадлежит к обоим этим мирам. С одной стороны, как подлинное бытие, независимое от чьей бы то ни было познавательной деятельности, человек есть сверхвременная вещь в себе; его сущность, как вещи в себе, есть умопостигаемый характер. Но, с другой стороны, тот же человек может быть рассматриваем и как явление: в знании, в опыте он является себе самому и другим, как представление во времени и пространстве; его сущность, как явления, есть его эмпирический характер, познаваемый a posteriori в опыте. Как явление, человек есть одно из звеньев природы и проявления его имеют в общем то же строение, как и все остальные явления природы.
В самом деле, Шопенгауер следующим образом понимает возникновение событий в природе. Чтобы произошло изменение какой либо вещи А, необходимы два фактора — внешний и внутренний. Внешний фактор — действие какой либо вещи В на вещь А; внутренний фактор — сила, присущая самой вещи А и появляющаяся под влиянием В. Давление на пружину извне и внутренняя сила упругости самой пружины — вот два фактора, определяющие действие пружины. Действие света, тепла и т. п. на растение и собственная жизненная сила растения обусловливают развитие плодов его и т. п. Точно так же и поступки человека всегда предполагают два фактора: напр., приближение врага пробуждает к действию силу человека, именно волю, известную нам непосредственно изнутри, путем самосознания. Внешний фактор, влияющий на волю, называется мотивом. Один и тот же мотив может привести к различным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы индивидуально определенные свойства воли человека, на которого мотив действует. Так, при виде врага трусливый солдат обращается в бегство, а храбрый совершает геройский подвиг. Индивидуально определенные свойства воли человека (трусость, скупость, завистливость, храбрость, щедрость и т.п.) «составляют то, что называется характером человека, и именно эмпирическим характером, так как он делается известен не a priori, а только по опыту».[34] Всякий человеческий поступок есть результат сочетания мотива и эмпирического характера данного человека.
Эмпирический характер человека врожден и неизменен. В самом деле, все человеческие поступки суть не более, как явления, определяемые своей более глубокой основой, вещью в себе. «Лежащая в основе явления вещь сама по себе (или в себе), как находящаяся вне времени и пространства, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Ее свойство само в себе есть интеллигибельный (умопостигаемый) характер, который, присутствуя равномерно налицо во всех деяниях индивидуума и будучи отпечатлен на них, как печать в тысячах оттисков, — определяет эмпирический характер этого явления, изображающийся во времени и в последовательности актов; почему это явление, при всяком обнаружении, вызываемом мотивами, должно выказывать постоянство естественного закона и все его акты совершаться с строгой необходимостью. Отсюда и происходит та неизменность, та непреклонная косность эмпирического характера каждого человека, которую издавна подметили мыслящие головы.»[35]
«Каков в колыбельку, таков и в могилку». «Кто раз что-нибудь сделал, тот в подходящем случае опять сделает то же самое, как хорошее так и дурное. Оттого, кто нуждается в великой, чрезвычайной помощи, обратится к тому, кто проявил примеры благородства; а кто хочет подрядить убийцу, будет искать его между людьми, руки которых уже были обагрены кровью».[36]
То, что нам кажется изменением характера, есть на самом деле приобретенное с летами и опытом искусство скрывать свои страсти, достигать своих целей иными путями, чем это делает неопытный человек и т. п.
Поэтому «истинная честь (не рыцарская, или дурацкая), будучи раз утрачена, никогда впредь не восстановляется, и пятно единственного недостойного поступка всю жизнь остается на человеке, как говорится, клеймит его. Отсюда и, пословица: кто раз украл, весь век свой вор» (77).
Воспоминания о каком-либо постыдном деянии, совершенном в юности и указывающем на печальные черты нашего характера, продолжают вызывать угрызения совести даже и в старости, тогда как «нас не устыжают в старости ни самые смешные заблуждения, ни грубейшее незнание, ни удивительнейшие глупости нашей юности, ибо все это уже изменилось» (стр. 78); дело в том, что недостатки нашего знания исправимы, «мы от них отделались, давно их оставили, как наши юношеские платья», а характер, наоборот, неизменен. Поэтому, когда человек, которому мы доверяем, обманет нас, мы не скажем «у него изменился характер», а подумаем «я в нем ошибся». И все наши нравственные оценки падают не на мотив и не на отдельный поступок человека, а на характер его.