Подводя итоги своему учению о детерминизме в царстве явлений, Шопенгауер говорит: Всякая вещь реагирует на внешние влияния сообразно своей сущности, «Operari sequitur esse», «действование следует из бытия», т. е. определяется сущностью (essentia) деятеля. Но сущность человека есть его эмпирический характер. Следовательно, тот, кто изучил бы до последней глубины характер человека и знал бы все мотивы его, мог бы предсказать всякий поступок человека с совершенной точностью. Liberum arbitrium indifferentiae, т. е. безразличная возможность двух противоположных поступков при одних и тех же условиях, предполагает человека, лишенного определенной сущности, т. е. без essentiae. В самом деле, «всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т. е. все сущее должно представлять собой нечто, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть притом ничем». «Свобода воли, по точном рассмотрении, означает существование (existentia) без сущности (essentia), т. е., что нечто существует, но есть притом ничто, что значит опять таки не существует, следовательно, представляет противоречие» (стр. 87, 88).
Совершив ценную работу строгого и ясного обоснования детерминизма, Шопенгауер вслед за этим обращает внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо, — именно чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. «Как бы совершенно мы ни были убеждены в необходимости, с которой наступают наши деянья, говорит Шопенгауер, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо видит, что эта необходимость имеет субъективное условие, и что объективно, — т. е. при существующих обстоятельствах, следовательно, под действием определивших его мотивов, — все таки вполне был возможен совершенно иной, даже вполне противоположный, поступок, который и мог бы осуществиться, если бы только он был другим человеком: только в этом все и дело. Ему, так как он этот, а не другой человек, и потому что у него такой характер, конечно, другое деянье было невозможно; но само по себе, т. е. объективно, оно было возможно. Поэтому ответственность, которую он сознает, только по-видимому падает на деяние, а в сущности и в основании на его характер; за него человек и чувствует себя ответственным, за него же делают его ответственным и другие» (стр. 99с.).
Но почему мы сознаем себя ответственными за свой характер? каково происхождение нашего характера? Эмпирический характер человека, «да и весь человек, как предмет опыта, есть просто явление, а потому связан с формами всякого явления, — с временем, пространством и причинностью, и подчинен его законам» (стр. 104). Но последнее основание этого явления заключается в умопостигаемом характере человека, в его воле, как вещи в себе; а как вещь в себе, воля не подчинена времени, поэтому не зависит от закона причинности и, следовательно, абсолютно свободна.
Таким образом «мы должны искать проявления и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, согласно общему воззрению, но во всем существовании и существе (existentia et essentia) самого человека, которые должны быть мыслимы, как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности; но поступки эти, в силу первоначального единства того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях» (стр. 105с.).
Свободы нет в operari (в действии), но она есть в esse (в бытии). В самом деле, воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не обусловлена никаким более высоким началом, ей присуща aseitas (т. е. a se esse, от-себя-бытие) и потому ответственность за свой умопостигаемый характер человек не может взваливать ни на кого, кроме самого себя: какой воля его себя сверхвременно определила, таков он и есть, и соответственно своей от себя сущей сущности проявляется во все времена. Поэтому-то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении своих мнений, она не скажет мне «ты вчера был не искренен», а будет терзать все мое существо, говоря «ты фальшивый, не искренний человек»; если я испугался опасности, она мне будет шептать на ухо: «ты — трус» и т. п.
Трудно представить себе более мучительное строение мира, вь исходном пункте которого находится шопенгауеровская трансцендентальная свобода, т.е. свобода вещи в себе, не способная изменить течение явлений. Материалистический и психологический детерминизм совсем отвергает свободу человека, но за то позволяет человеку надеяться, что природа его под влиянием опыта (или пищи, климата!) с течением времени изменится, облагородится, усовершенствуется. По Шопенгауеру, все эти надежды тщетны; если ты трус, лицемер, жадный, завистливый, предатель, таким ты и останешься до самой смерти, и даже если в «прочее время живота» твоего ты не совершишь дурного поступка, это будет значить лишь, что «случай не подвернулся», не было достаточно сильного искушения. Сознание трансцендентальной свободы и связанные с ним мучения совести, раскаяние, сознание вины — бесплодны: это бездейственные сожаления о том, что сверхвременно и раз навсегда я плохо совершил свой выбор, мог быт благородным существом, но не использовал этой возможности.
Трансцендентальная свобода Шопенгауера, таким образом, не имеет никакой ценности: она не вступает во временной процесс, т.е. туда, где свобода единственно ценна, служа условием совершенствования мира.
К счастью, критически всматриваясь в систему Шопенгауера, легко усмотреть в ней непоследовательности, которые дают нам право не считать эту пессимистическую философию выражением истины.
Воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не только сверхвременна и сверхпространственна, но и совершенно едина, не заключает в себе никакой множественности; между тем воля, как умопостигаемый характер, который, по Шопенгауеру, принадлежит к царству вещей в себе, должна быть множественной, потому что умопостигаемый характер всякого существа есть нечто индивидуальное, отличное от умопостигаемого характера других существ. Отсюда далее следует, что абсолютная самопоставленность (aseitas) умопостигаемого характера, которую Шопенгауер считает необходимой для свободы, не возможна: индивидуально различные существа, да еще наделенные такими свойствами, как трусость, честолюбие и т. п., не могут быть абсолютно изначальными, они возможны только, как члены охватывающей их системы, и эта система должна иметь основание в каком то начале, более высоком, чем отдельные члены ее.
Непоследовательность Шопенгауера обнаруживается также и в его учении о святости. Несмотря на утверждаемую им неизменность умопостигаемого характера, он признает, что под влиянием бесчисленных разочарований и горестных испытаний может произойти в душе человека коренной переворот — решительный и полный отказ от всяких личных желаний, жизнь, посвященная только делам любви и сострадания. Такой переворот предполагает изменение во времени сверхвременного умопостигаемого характера, что противоречиво.
Таким образом попытка синтеза детерминизма с индетерминизмом, осуществленная Шопенгауером, не удовлетворительна, как с практической, так и с теоретической точки зрения.
2. Учение Виндельбанда
Сочетание детерминизма с индетерминизмом, в еще более характерной форме, чем Шопенгауер, пытается дать Виндельбанд — путем понижения ценности научного знания.
Наше ограниченное сознание, рассуждает Виндельбанд, не может охватить всю бесконечную полноту действительности; поэтому для восприятия и выработки научного знания мы делаем из нее лишь выборку; задача этой выборки, между прочим, состоит в том, чтобы построить понятие «общих законов совещающегося», пользуясь категорией причинности. «Область научного исследования простирается, следовательно, настолько далеко, насколько единичное, на которое оно направлено, дает подчинить себя таким общим определениям и только эта сторона в немиесть то, что мы желаем и можем познать в науке».[37] Следовательно, логическая связь, «выделенная из первоначальной совокупности данного», не выражает всей этой совокупности и представляет собой «новое образование, созданное самим теоретическим разумом» (113). В этом смысле логическая, научная картина совокупности предметов может быть названа «явлением».
Отсюда ясно, что точка зрения теоретического разума «не исключает существования других точек зрения, которые ничего общего не имеют с предпосылкой, целями, формами и результатами теоретической точки зрения и которые поэтому совершенно не интересуются вопросом о включении фактов в родовую причинную связь событий» (стр. 113). Так, напр., возможны акты суждения, имеющие целью «определить ценность данного с точки зрения нормы общеобязательного сознания». «Эти акты суждения тоже представляют собой избирательную деятельность», но они «обращают внимание лишь на те моменты, которые могут быть поставлены в связь с нормой». «Они рассматривают, следовательно, свои предметы, игнорируя причинные отношения, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности»; «они рассматривают их, как беспричинные, т. е. как свободные». (113 с.). Тот вид и форму, которую предметы опыта «принимают с точки зрения такой оценки можно назвать второй формой явления». Эта точка зрения, как и теоретическая, тоже не претендует «отразить бесконечную полноту действительного, но зато считает себя в силах установить, каким образом и в какой мере осуществлена в сфере фактического определяющая ее норма». (стр. 114).
Такой оценке подлежит и любое отдельное хотение, и вся личность в целом. Хотение, не соответствующее нравственной норме, мы имеем право с этой точки зрения признать дурным, хотя бы для нас, с теоретической точки зрения, «и стало вполне ясно, как оно с неотразимой необходимостью возникло в человеке под влиянием неблагоприятных влияни