[2109]и имен Божиих в частности, но и увенчание всего богословско–фшю–софского творчества мыслителя. В этой книге отдельная глава посвящена имени Божию: она и станет объектом нашего внимания.
Имя Божие — проекция трансцендентного на имманентное
Исходным пунктом рассуждений Булгакова о природе имени Божия является мысль о том, что»трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть»сказуемые, предикаты к Божественному Существу». Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божий так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывется ими. Оно, следовательно, есть»нечто трансцендентно–имманентное»[2110].
Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее κατ' εξοχήν [2111], основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно–имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального бо–гочеловечества[2112].
Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривается Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема:
Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцен–дентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримиро–вая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение»отрицательного»(апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное не, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения–предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно–имма–нентное, субъекто–объект, носитель предикативной связи[2113].
В отличие от сущности Божией, энергии Божий именуемы — они открывают себя в человеческом слове. Имя Божие, таким образом, является человеческим воплощением божественной энергии:
Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением.«И Слово плоть бысть»получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божий не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком[2114].
Таким образом, согласно Булгакову, не человек именует Бога на своем языке, но Бог именует Сам Себя на языке человека. О воплощении Бога в слова человеческой речи в III веке писал Ориген[2115], а в IV веке преподобный Ефрем Сирин говорил о том, что Бог облекается в одежды человеческих слов и имен [2116]. У Булгакова эта мысль получает дальнейшее развитие.«Боговоплощение, — пишет он, — есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, — обожение человеческого имени и очеловечивание божеского»[2117]. Имя Божие мыслится Булгаковым как самоименование Бога на человеческом языке и, следовательно, как продукт синергии между Богом и человеком. Но и сам человеческий язык не является созданием человека, ибо способность нарекать имена была дана человеку Богом: Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, — бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, — принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования и имени<…>получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении[2118].
Подобно тому, как человек, созданный по образу Божию, является вместилищем и храмом Божиим, человеческий язык может выполнять роль носителя божественных энергий. Имя Божие, не будучи результатом человеческой деятельности, является энергией Божией, выражаемой в человеческих понятиях; оно есть проекция божественного на человеческое. С точки зрения человеческого значения имени Божия, оно, напротив, является проекцией человеческого на божественное, будучи попыткой именования энергии Божией в человеческих понятиях:
Имя Божие в собственном смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая Сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа, не может быть найдено человеком в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно ей трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познает существо Божие. И поэтому такие именования имеют всегда и человеческий смысл и значение, суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое [2119].
Говоря о ветхозаветном культе имени Божия, Булгаков подчеркивает богооткровенный характер этого имени:«Бог сообщает, как новое откровение, Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью»[2120]. В контексте храмового богослужения»Имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строился для Имени Божия»[2121]. Булгаков подчеркивает, что имя Божие в ветхозаветном культе есть божественная энергия, отличная от существа Божия:
<…>Выражение Имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме Имени Божия, наряду с Славой Божией, как силы Божией, как энергии Божией. Для еврейского религиозного сознания в этом не было ничего странного и противоречивого, это ясно уже из того центрального значения в культе, какое принадлежало торжественному провозглашению Имени Божия. Оно именно не только провозглашалось, но существовало как живая энергия, и вне этого провозглашения, имея местом особенного пребывания храм, как средоточие богослужения