чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная рассеянная молитва, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нем дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников»умного делания», Иисусовой молитвы, в частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что»Имя Божие есть Сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею[2152].
Сказанное о молитве в полной мере относится к богослужению, в котором»вообще не дано места психологизму, здесь действует одна онтология: что говорится, то и совершается, и что совершается символически здесь, совершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жертвенник»[2153]. Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), Булгаков говорит об имени Божием как сердцевине богослужения, как зерне, из которого вырастает все богослужение:
Надо понимать действительное значение богослужения, т. е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет только как настроения, но все и действительно происходит, все символично, освещается и освящается присутствием Божиим в Имени Божий, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что все оно совершается»во имя Божие», — св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Свое. И именно в силе этого слышания и совершается богослужение, как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются таинства, — отнюдь не силой настроения или психологической напряженности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия<…>Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией, и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается все богослужение, все тайнодействие. Все оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна[2154].
Только в контексте молитвенного опыта обретает смысл выражение Иоанна Кронштадтского»имя Божие есть Сам Бог». Булгаков решительно выступает против»имябожнического»понимания этого выражения, при котором связке»есть»придается смысл полного равенства и Бог отождествляется с именем Божиим. Речь в словах о. Иоанна Кронштадтского идет не о формальном тождестве Бога и имени Божия, а, опять же, о присутствии Бога в имени Божием. Вслед за Лосевым и Флоренским, Булгаков дает греческий вариант»имяславской формулы», позволяющий, по его мнению, понять ее истинный смысл:
Имя Божие есть Бог, — это выражение о. Иоанна Кронштадтского прозвучало в наши дни из Кавказской пустыни и с Афонской горы и стало предметом ожесточенных пререканий, распрей и самых тяжелых недоразумений<…>В выражении Имя Божие есть Бог слово Бог есть сказуемое (и может быть, конечно, с некоторой приблизительностью смысла, заменяемо, примерно: божественно, божество — θείον, θεότης), в греческом языке оно должно стоять без члена, так что все выражение имеет такой вид: το του Θεού όνομα Θεός εστίν (но не ό Θεός). Поэтому совершенно недопустимо обратное суждение, которое могло бы гласить приблизительно так: о Θεός το του Θεοΰ δνομά εστίν, — такая действительно имябожническая формула означала бы не только хульную ересь, но и полную бессмыслицу. Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциальное тожество, существующее между божеским существом и именем Его, но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией. И в этом смысле Имя Божие занимает в онтологической иерархии то же место, что и свет Фаворский, хотя, разумеется, от этого Имя и Свет не становятся между собою тожественными в своем феномене, пребывая единосущны в ноумене. Можно спокойно сопоставить рядом: Имя Божие есть Бог, Свет Фаворский есть Бог (к этому и еще можно прибавить: благодать Божия, подаваемая людям в таинстве, есть Бог), во всех этих случаях сказуемое есть Бог отнюдь не устанавливает тожества с ипостасным существом Божиим, но лишь вводит в область Божественного, отмечает качество Божественности; как проходящие чрез огонь металлы или камни приемлют свет и жар этого огня и сами, пребывая в огне, становятся огнем, и однако все же отличаются от первоначального, неточного огня. Ничего большего формула: Имя Божие есть Бог не означает и не может означать по прямому своему смыслу и по самой природе слова и предложения[2155].
Выражение святого Иоанна Кронштадтского, ставшее знамением пререкаемым в эпоху имяславских споров, по мнению Булгакова,«никак нельзя рассматривать<…>как попытку вероучительного определения об Имени Божием». Оно должно пониматься только и исключительно в смысле энергийного присутствия Бога в Его священном имени:
Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула»Имя Божие есть Бог»означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Этим, разумеется, нисколько не ослабляется тот факт, что при призывании Имени Божия, молитвенно–онтологическом (звательным или именительным падежом, в смысле субъективности или субстанциальности) присутствует Сам Господь силою Своею, простотой Своею, нераздельностью Своею, и призывание Имени Божия в молитве есть непрестанное причащение Божества, простого и неделимого. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть:«Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхож–дения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы[2156].
Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение. В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной и когерентной системы. И если апогеем философского осмысления имяславия явилось творчество А. Ф. Лосева, то вершиной его богословского обоснования стала, на наш взгляд, именно работа Булгакова. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно–богословского анализа и рассмотрены в свете православной святоотеческой традиции, в частноcти, в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Бо–жиими. Результатом этой работы явился впечатляющий синтез, в котором имяславие освобождается от»имябожнического»привкуса.
Считаем важным отметить, что Булгаков, в отличие от некоторых имяславцев 1910–х годов, рассматривавших свое учение об имени Божием как»новый догмат», не говорил о догматическом значении почитания имени Божия: свидетельством тому — настойчивость, с которой он утверждал, что слова»имя Божие есть Сам Бог»не являются вероучителъным определением. У Булгакова, так же как и у схимонаха Илариона, все учение об имени Божием является не чем иным, как попыткой осмысления молитвенного опыта призывания имени Божия и имени»Иисус» — опыта, имеющего столь решающее значение для духовной жизни православного христианина. Поэтому, нам думается, имяславие в том виде, в каком оно представлено Булгаковым, вообще не может рассматриваться в категориях догмата или ереси; оно не является даже теологуменом. Скорее, это свободное творческое раскрытие»священной тайны Церкви», соприкосновение с которой происходит не через догматические дефиниции, но через апофатическое умолкание перед Тем, Кто неименуем и вместе с тем является»носителем всякого имени».
Архимандрит Софроний (Сахаров)
Другой попыткой осмысления того же опыта явился трактат архимандрита Софрония (Сахарова)«О молитве Иисусовой», включенный в сборник статей под общим названием»О молитве»[2157]. Трактат, посвященный теории и практике молитвы Иисусовой, содержит»основные богословские и аскетические положения этой великой культуры»[2158] и отражает собственный опыт архимандрита Софрония — одного из выдающихся духовных писателей второй половины XX столетия.
Архимандрит Софроний (в миру Сергей Сахаров) родился в 1896 году в Москве. Получил образование художника в Высшей школе изящных искусств. В 1921 году эмигрировал. Пробыв недолго в Германии и Италии, в 1922 году оказался в Париже, где продолжал занятия живописью. В 1924 году некоторое время учился в только что открытом Свято–Сергиевском богословском институте в Париже. В 1925 году поступил в Свято–Пантелеимонов русский монастырь на Афоне. В 1930 году стал учеником и келейником преподобного Силуана, при котором находился до самой его смерти в 1938 году. Весной 1939 года ушел в затвор. В 1941 году принял священный сан в монастыре святого Павла и вскоре стал духовником нескольких монастырей. В 1947 году был вынужден покинуть Афон и вернуться во Францию. В 1959 году переехал в Англию, где основал монастырь святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс. Умер в 1993 году на 96–м году жизни.