утевых заметок, от литературно–критических рецензий до воспоминаний детства. В»Дневниках»архиепископ Никон откликался на все значимые общественные события, давая им свою оценку, как правило, крайне критическую. Объектом критики Никона становились либералы, вольнодумцы, сектанты, толстовцы, интеллигенты вообще, светские журналисты, масоны, иудеи. Анти–иудейская направленность является характерной особенностью многих публикаций Никона. Так например, в 1910 году он откликнулся на смерть В. Комиссаржевской статьей»Кощунственные похороны лицедейки», в которой назвал похороны актрисы»издевательством над Церковью»:«эти пышные похороны, эти венки с кощунственными надписями, эти провожатые — некрещеные иудеи, эти молодые люди, хотя бы и из русских, со смехом и папиросами гуляющие по лавре… разве это молитва?»[1426] В 1912 году в статье»О том, как иудеи отравляют нашу Русь православную»Никон возмущается тем, что»вся газетная печать — почти вся, за немногими редкими исключениями — в руках иудеев, и мы, читатели, должны или читать непременно только их — извините за выражение — зловонные листки, или же совсем не знать, что на свете Божием творится»[1427]
Ярким примером публицистического творчества архиепископа Никона может служить его статья под названием»Можно ли иудеям дозволять носить христианские имена?», опубликованная в 1911 году. Статья имеет для нас особый интерес ввиду того, что она прямым образом затрагивает тему имени, правда, в несколько ином ключе, чем в последующих произведениях архиепископа Никона, направленных против имяславия. В этой статье Никон, в частности, писал:«Имя есть первая собственность, собственность неотъемлемая, которую человек получает здесь на земле и которую уносит в загробный мир». Имя, по мнению Никона,«есть символ власти над тем, кому оно дается». В Ветхом Завете»на имя смотрели как на нечто священное, с уважением». В Новом Завете имя получает еще большее значение: в Православной Церкви вошло в обычай при крещении давать людям имена святых.«Вот почему для нас, православных христиан, особенно дороги те имена, которые мы носим. Это — священные символы нашего духовного родства с небесною Церковью, нашего постоянного с ней общения»[1428].
Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение.«Пусть иудеи, — пишет Никон, — носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, — ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, — чтобы иудеи и произносили эти имена не по–нашему, а по–своему — чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили — Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной». По мнению Никона,«Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих»и не позволять какому‑нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым[1429]. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к»строгой ответственности по закону»в случае присвоения ими христианских имен, дабы»оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма»[1430].
Включившись — в январе 1913 года — в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого)[1431]. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев»недостает строго логических построений и потому они пускаются<…>в мистику»[1432]. Архиепископ, кроме того, считает, что»излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики»[1433] (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика — удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие.«Жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое», — настаивает архиепископ Никон[1434], проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.
Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия–монаха»Если ты истинно молишься, то ты богослов»[1435] прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие — не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание[1436]. Преподобный Иоанн Дамаскин, автор»Точного изложения православной веры», был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта — значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.
Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики:«Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума»[1437]. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем»Православно–догматическом богословии»делит догматы на»постижимые»и»непостижимые»; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять»не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере»[1438]. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует»признавать разум судиею веры»[1439]. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие»здравому разуму», который в данном случае оказывается»судиею веры»: к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если»разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, — свое же достояние», то в чем тогда подвиг веры?[1440]
Отсюда следует еще одна исходная посылка архиепископа Никона: точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером Иоанна Кронштадтского, на чье учение об имени Божием ссылались имяславцы. Даже святым свойственно ошибаться и»по недоразумению»придерживаться частных мнений, считает архиепископ Никон (как мы помним, во всем споре вокруг почитания имени Божия он с самого начала не видел ничего кроме»недоразумения»). По словам Никона, о. Иоанн Кронштадтский,«переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках<…>Если один даже из великих отцов Церкви[1441], по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей». В»оправдание»о. Иоанна Кронштадтского архиепископ Никон выдвигает теорию о том, что его учение об имени Божием было испорчено неким»англичанином», с чьего перевода дневники о. Иоанна якобы были переведены обратно на русский[1442];«при печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении»[1443]. Все эти идеи заимствованы Никоном из приведенной нами выше статьи священника Хрисанфа Григоровича.
Таковы исходные посылки. В чем же заключается само учение о почитании имени Божия, изложенное в докладе архиепископа Никона Святейшему Синоду? Прежде всего, Никон утверждает, что имя Божие есть лишь некий абстрактный условный знак, существующий в нашем уме, но не в реальности:
Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие‑либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально — ни духовно, ни материально — имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии — экватор, меридиан и подобное. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность