нии.
Имеет ли смысл человеческая жизнь здесь, на земле, или же смысл этот надо искать лишь на пути возможного спасения человека за пределами земной жизни?
Имеет ли смысл человеческая история (и связанное с ней социальное бытие человека) или же она есть один из призрачных образов лежащего во зле мира (причем во зле только внутри человека, никак не вовне), препятствующих осуществлению христианского дела спасения?
И, наконец, обладает ли человек свободой, не одной лишь свободой послушания и непослушания, не только свободой выбора между «тихим и безмолвным житием» и окаянством блудного сына, проматывающего отцовское достояние, но свободой творческой, определяющей место человека, стоящего перед Богом на земле?
Нетрудно заметить, что эти вопросы, уложенные здесь по подобию кантовских антиномий, несут в себе вызов церковной традиции, той, которую мы знаем. Они заряжены спором, которым Бердяев жил всю жизнь. Разумеется, это был не только его личный спор, он бродил, закипал на всем русском пространстве (которое всегда было шире государственных границ) на протяжении двух последних веков, но непременно вызывался кто-то, кто говорил: вот я! пусть этот спор будет во мне. Философская драма Бердяева – в столкновении двух плохо примиримых друг с другом свидетельств, опытов, традиций, можно сказать, что и двух душ, и каждая из них разрешала этот спор по-своему. В самом начале пути Бердяев отряхнул с себя прах марксизма (в то время он еще мало кому казался прахом), с которого он начинал, как и многие его современники. Но это касалось лишь его, марксизма, теоретической, а не раненной социальной несправедливостью части, которая в лице Бердяева не стала от нее отрекаться, ища смирения и тихого пристанища в доме Отчем, но именно там построила личную свою (хотя, как мы сказали, не очень защищенную) крепость. И хотя он стал затем одним из самых острых критиков «интеллигентской правды», оставаясь самим собой, он шагнул в христианство со всеми «гуманными»» недоумениями, и правдами, и страстями. В этом и заключалась его задача: пойти им навстречу, воплотить недоумения в дерзновениях, найти философское место в том новом, подлинном опыте, который он обрел в найденной им в молодости вере. Отсюда – рискованность его пути и раскованность мысли; выйдя на свою столь необычно одинокую тропу, он пожертвовал некой замкнутой полнотой церковности, огражденной высокой зубчатой традицией. С этой внутренней философской задачей он по-своему справился, не только ответив на поставленные вопросы, но и видоизменив их, придав им новую личностную глубину и наступательный смысл. Опыт гуманизма, обычно изгоняемого из Церкви, импульс «всемирной отзывчивости» ко всякому злу, который вынесла в себе русская интеллигенция, именно она со всеми ее крайностями, кружковщиной, фанатизмом, Бердяев сумел в себе очистить, поставить перед Христом, выразить в новых вызовах и вопросах, заново осмыслить их в масштабе совершенно иной духовной культуры. Можно указать, по крайней мере, на три новых «опыта» – «решения», обретенных и осмысленных им:
это опыт оправдания человека – в смысле творчества;
опыт парадоксальной этики – в назначении человека;
опыт философии человеческой судьбы – в смысле истории.
Речь идет, разумеется, не только о готовых книгах, которые можно взять с полки, но о трех основных направлениях, по которым двигалась его мысль.
На каждом из них им было найдено нечто невиданное, бердяевское, спорящее, спорное и даже несколько мистико-фантастическое. Многие из его критиков видели только эту фантастичность, отправив ее в ссылку в философское небытие под кличкой «бердяевщина». Но термин сей – не определение, но, бердяевским языком говоря, лишь объективация читательского раздражения. Противление, на мой взгляд, вызывает даже не произвольность метафизических конструкций Бердяева, часто отталкивает уже первоначальная интуиция его творчества. Отталкивает именно то, что всякой мыслью своей он властно навязывает не то, что утверждается умом, ни его конструкции, а всего себя, страждущее, страстное, созидающее на протестах я. Это я заявляет о себе даже не в истоке, а на каждом отрезке, пробегаемом его мыслью. Оно, я, вольно или невольно, выступает страстным, самовольным адвокатом Бога перед неоспоримым ощущением мирового зла и безвинных человеческих страданий.
То верующее мировоззрение, с которым спорил Бердяев и которое отвергало и продолжает отвергать его самого, «не болело», скажем так, этой темой. Зло для Церкви неизбежно вырастало из греха, и грех, строго говоря, был единственным злом по понятиям христианской святости. «Избавь меня от единственного и величайшего зла – греха», – говорится в молитве преп. Парфения Киевского. Но грех, по сути, мог быть единственным злом только для преподобных, тех, кто отсек себя от человеческой толпы и обыкновенной участи. А для всей прочей стенающей твари злом был неумолимый беспорядок истории и природы, войны, гнет сильного, право богатого, череда эпидемий, засух, моров и наводнений. Этих вещей нет в аскетике, утешение о «все ко благу устрояющем Промысле Божием» не достигает слуха бесчисленных жертв. Да и сама проблема оправдания Бога граничит с кощунством; Господь Сам недвусмысленно говорит об этом в книге Иова. Легко рассуждать о «неисповедимых путях Господних», но это речи друзей Иова, служащие к утешению их же самих. Но мир, в котором мы живем, более всего полон именно не-объясненного зла. Бердяев вслед за Достоевским пытается нащупать духовный нерв страдания, страдания как искупительного, очищающего перенесения зла. В этой «подключенности» его мысли к необъяснимому злу лежит исток его прозрений и возможных «ересей».
Однако мысль его, словно не выдерживая высоты задачи или остроты вызова, как-то слишком легко уходит в сторону, воспаряет ввысь, падает в неразличимую бездну, скрывается в учении о «падшести мира». Вспомним первые строки Смысла творчества: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью. “Мир сей” не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от “мира”, освобождения духа человеческого из плена у необходимости».
Здесь он начинает говорить на языке почти манихейского дуализма, который он сам отвергает и который вместе с тем получает у него метафизическую санкцию. Освобождение от плена в мире призрачно, оно порождает «объективацию». Позднее он создаст величественное, хрупкое, по-своему волнующее учение о безнадежности окончательного воплощения всякого творческого акта, о «муке» объективации, о том, что через эту муку должно пройти всякое раскрытие духа, об окончательном разрешении от нее в Царстве Духа. Говорю «позднее» потому, что тема настоящей статьи – не столько «система философии» Бердяева (о ней уже написаны многие солидные книги), сколько истоки, стимулы, «страсти» его мысли. Первый такой стимул – острое переживание им мучения твари, постоянно им исповедуемое. Второй – апофеоз человека, брошенный в небеса возглас о ценности человеческой личности. Мотивы эти взаимосвязаны. И в этой исходной своей интуиции Бердяев приближается к центральной теме русской религиозной философии – к идее Бого-человечества.
Эта идея принадлежит к самым ярким, подлинным открытиям русской мысли. Мистическому опыту, который стоит за ней, открылось то, что на языке Бердяева и Карла Барта можно назвать «человечностью Бога». Но «человечность Бога» означает принятие христианским сознанием всего предшествующего опыта гуманизма, оправдание человека, как бы грешен он ни был, перед беспощадным Богом старых теократий. Но это и христианское оправдание, ибо человек может быть не только спасен, но и до конца понят и осмыслен только верой. И этот поиск религиозного понимания и оправдания выразился в эсхатологической христианской тревоге русской мысли, в ее постоянной обращенности к Богочеловеку. Бердяев пошел по этому пути, пожалуй, дальше всех.
Он ищет и обретает человечность Бога в Его смертной муке, распятии. «Высшее иерархическое положение в мире – быть распятым» (Из Записных книжек). В интонации бердяевской мысли слышится даже какое-то сострадание к Богу; все, что Он творит, распинается, все высшее погибает; дух утяжеляется материей, всякий творческий порыв затягивается в плен мировой необходимости. Само творчество Бога проходит через муку объективации, испытывает неудачу. Неудачей оказывается прежде всего «историческое христианство» с его воспроизведением структур падшего мира, идеей господства над обращенным в рабство человеком. Человек унижен не только в своей социальной жизни, но и в самой религии. Тем самым унижен и Бог. Бердяев начинает с оправдания человека, с антроподицеи и приходит к теодицее, оправданию Бога. Теодицея означает для него защиту Бога от человеческих понятий о Боге, от возведенной на Него «клеветы» о Его якобы всевластии. Но открытие человечности Бога (через распятие) приводит его к новому осмыслению божественности человека. Он говорит о теогоническом процессе рождения человека в Боге. «Человек по своей вечной идее вкоренен в Богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно сказать, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный человек, которого Каббала называет Адам Кадмон. Человечность существует в вечности и должна реализоваться во времени». «Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочеловечности и величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность».
Призвание традиционного философа – осмысливать неосмысленную, познавать непознанную реальность (перефразирую А. Ф. Лосева); призвание Бердяева – такую реальность создавать и философски оправдывать. Из интуиции богочеловечности или веры в нее исходят две его основные идеи: оправдание человека в творчестве и оправдание человека в истории. Богочеловечность открывается в искуплении, но искупление для него – лишь часть христологической истины, утверждает он, начиная со