йственно скорее обратное. Бердяев впадает в крайность, но преодолевает вместе с тем то, что он называет «аскетическо-монашеским нечувствием истории». Нельзя пройти мимо этого конфликта. Со временем его идеи, «профетизмы» или «провокации» стали вызывать не столько противодействие, сколько странное равнодушие, почти глухоту. Чем известней он становился, чем дальше звучал его голос на Западе, тем безнадежней было невосприятие его русской средой. Он критиковал, нападал, проповедовал – его, в общем, не слышали. И дело было не в «ересях», но в различии вер. Как нечувствие истории, и захваченность ею могут услышать друг друга? И как тот, кто несом ею, болен ею, воспринимает того, кто всецело сосредоточен на истории личной души, полагая все прочее делом всеблагого Промысла, до которого слабым умом не дотянуться?
Характерным здесь было столкновение Бердяева с учительской, т. е. пастырской позицией епископа Феофана Затворника[104] на почве аскетики. Человек, призванный к гениальности (которая не совпадает с гением, но выражает лишь творческое «цветение» личности, в котором каждый человек может найти себя), не должен гнаться за святостью. Святости он едва ли достигнет, но лишь погубит свой творческий дар, не исполнит своего назначения на земле. Преи. Феофан же настаивал (как его воспринимал Бердяев) на равном для всех, едином христианском призвании на почве обычного бытового благочестия, которое подлаживается к миру. Учение Феофана он называет «сочетанием мистической аскетики с позитивно-утилитарным жизнеустройством и мироохранением, приспособлением религии искупления к последствиям греха, т. е. к миру». «Еп. Феофан проповедует идеал хозяйственной расчетливости и даже умеренной стяжательности. Для семьи хорошо и обогащаться. Не нужно заноситься ввысь, быть слишком духовным. Мирское буржуазное стяжательство отлично оправдывается аскетикой Феофана». В противовес ему бердяевская этика гениальности, в отличие от этики падшего, стяжательного закона, не дает советов, как жить, ни тем, более, как выжить.
Его легко упрекнуть в максимализме в ущерб мудрости, романтической гордыне, философском самоуправстве и многом другом. Его философия неотделима от проповеди, иной она быть не может. Но за столкновением с преп. еп. Феофаном слышится спор, который непрерывно идет в России последние два века. Речь идет о различии религиозных характеров, контрастности духовных путей в рамках единого исповедания. Условно говоря, есть царский, он же срединный путь, указанный преп. Феофаном, за которым стоит Предание, и есть путь, в одиночку проложенный Бердяевым, на котором звучит вечный ропот мыслящего тростника, выстаивающего под ветрами истории. Ропот то срывается в крик, то одевается в умозрения. На первом пути мы видим множество христиан, весьма ревностных, послушных закону и авторитету, правилам и обычаям, живущих богослужебным праздником Церкви, ее бытом и заповеданным ею покаянием. Праздник празднуется не только в храме, он живет и в душе подальше от мира и от преходящих его обликов… Впрочем, жизнь их, по совету еп. Феофана, может быть устроена прочно, здраво, патриотично, они легко вписываются почти в любую социальную систему и рамку. Они умеют быть покорными перед житейскими или историческими обстоятельствами. Во времена гонений аскетическое смирение может приводить их как к мученичеству, но в период мира – согласию с любым установленным порядком. В смиренниках и аскетах мы встречаем как религиозно освященную покорность, так и – как во времена религиозного подполья – мученическое стояние за правду, но за правду в Церкви, а не социального мира самого по себе, от которого христианская душа пребывала, как правило, как бы поодаль[105].
На другом пути происходит волевое вмешательство в жизнь, а оно никогда не бывает бесстрастным. Это путь религиозных «диссидентов» и реформаторов (естественно, гораздо менее многочисленных), что в российском контексте суть одно и то же. Упреки против них известны: они сосредоточены не на внутреннем греховном своем зле, а на чужом, внешнем, историческом, общественном или внутрицерковном. И потому им всегда не хватает смирения, «стояние их перед Богом» редко бывает безупречно прямым. Они думают своими идеями и проектами засыпать этот ров, разделяющий духовное и мирское, разрушить перегородку между спасающейся душой и падшим миром. Они часто хотят всего и сразу, и оттого не могут примириться с тем, что мир разделен на христиан избранных и отверженных, на спасенных и погибших, восстают на ад в вечной жизни, а во временной – на притворное или прохладное благочестие. Не приемлют того, что Церковь слишком сгибается перед мирской властью, когда власть ее терпеть не может, а когда как бы любит и ей покровительствует, недовольны тем, что Церковь подходит к ней слишком близко, да еще скрепляет особым богословием нерасторжимость сего брака. В этом смысле всякое «волнение» в Церкви, пусть даже оно относится к такой частной проблеме, как перевод сакральных текстов на русский язык, которой Бердяев не касался, будет извлекать свои бродильные элементы именно из его, бердяевского пафоса. Всякий протест против архаики, законничества или даже закона, «хищения и неправды», прикрываемых иератичностью обрядов и фраз, будет питаться все той же «бердяевщиной», даже если грядущие реформаторы имени такого не услышат и ни единой строчки его не прочтут[106].
Говорю об этих двух религиозных укладах, о «двух типах веры», отнюдь не ради радикального противопоставления или усиления духовной розни между ними. Напротив, ни один из этих типов не должен воспринимать себя в качестве единственного строя и образца христианской жизни. Убеждение в своей безальтернативности грозит в одном случае фарисейским удушьем, в другом – сектантским безлюбовным праведничеством. Но важно, наконец, осознать истоки этого разделения для того, чтобы, если не преодолеть его, то хотя бы научить обе стороны слышать друг друга. Разумеется, сложившийся, вписавшийся в традицию тип устоявшейся праведной веры останется доминирующим, но сонм праведников должен дать в себе место и пророку, который не вписывается в нее.
В книге Я и мир объектов мы находим один из многих у Бердяева примеров апологетики такого типа:
«Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной находится в конфликте со священником, со жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость, он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращен к судьбам народа и общества, к истории. Профетический тип обращен не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса».
«В известном смысле можно сказать, что общество находится в я», – говорит Бердяев в той же книге. Но если мы станем говорить о собирательном «я» общества, то в России мы неизменно находим его расколотым. В фокусе этого расщепления, принявшего классическую форму в XIX веке, может быть понято и появление не только Бердяева, но и его духовного потомства, живущего и сегодня. Россия прошла через множество противостояний: стяжателей и нестяжателей, старой и новой, никоновской, веры, славянофилов и западников, интеллигенции и Церкви, героизма и подвижничества, кровавой утопии и бесчисленных ее жертв, окостеневшего режима и прав человека, особого пути и европейского выбора, глобализма и «русского мира»… но почти во всех этих партиях и течениях заявляла о себе «профетическая», по Бердяеву, воля, скорее даже страсть человека быть самим собой. Не укладываться в систему, не стоять единицей в выровненном строю, но отстаивать себя и свое неслияние с «коллективом» в качестве предмета пререканий. Здесь, если говорить лишь о церковном контексте, у одного края лежал опыт молитвы, аскезы, трезвения, опыт «неба на земле», у другого – опыт несмиренного сострадания, голос мятущейся совести и связанный с ним опыт социальной истории. И правда каждой из сторон по какой-то взаимной слепоте, недоверию и, может быть, сухости сердца не вмещала правды другой, выбрасывала ее вон, считала либо наваждением, либо тупым консерватизмом. И философия той и другой стороны, исходит ли она от укорененной, всегда согласной с кесарем церковности или от страдания попираемой тем же кесарем личности, презирала или не слышала другую. С одной стороны дух освобождения (отпустить измученных на свободу…) который веет, где хочет, с другой – столп и утверждение благословенного порядка, не брезгающий теократической «эксплуатацией христианства».
Религиозное возрождение, которое наряду с другими мыслителями в значительной степени определил собою Бердяев, попыталось преодолеть, но только углубило этот раскол. Оно вобрало в себя вызовы, накопленные гуманизмом «возвращения билета», и захотело ответить на них. Но возрождение было оборвано (если оно продолжалось и даже расцвело в эмиграции, то лишь как творчество одиночек), затем оно предстало в карикатурном виде в обновленчестве и осталось им как бы запятнанным. Но с тех пор «человечность» прежней интеллигенции прошла через такую переплавку, из которой не могла не выйти иной. Исподволь стало изживаться демоническое начало гуманизма, христианское же начало было прокалено и очищено. Однако раскол, сложившийся еще в позапрошлом веке, продолжал существовать, хотя и подспудно, в замороженном виде, и при первой возможности заявил о себе вновь. Когда в Церковь стали приходить или возвращаться люди с новым опытом пережитой истории, традиционное церковное мировоззрение, как и прежде, не захотело принять их опыт, их образ мыслей, их бунт, их религиозное самоуправство. И в этом вновь сказался один из тех роковых, родовых разрывов в духовной судьбе России, о которых писал Бердяев в