Русской идее, а о. Георгий Флоровский в Путях русского богословия.
Вопросы о Боге и человеке, которые поставил Бердяев вместе со всем «религиозным возрождением» его времени, остались в целом без ответа. В «Царство Духа» все еще не привнесена та отрезвляющая мера культуры, которая делает возможным человеческое общение в этом царстве. Люди могут вместе молиться, но так часто бывают неспособны друг с другом разговаривать. С точки зрения бездвижно-ортодоксальной истины, бывшей для Бердяева мишенью, всякое слово, которое ею не было высказано, кажется некой ересью, языческим рационализмом, мудрствованием века сего. Человеческое слишком легко притязает говорить от имени божественного, и это помогает ему затыкать уши и не слышать других.
Духовная разобщенность в данном случае не только исторический факт, она коренится и в сознании религиозном, в обольщении монизмом, уверенном, что может говорить голосом Бога. Мы неизбежно оказываемся перед границами человеческой свободы: что в этой свободе от откровения, и что от обольщения? Как совместить неизменность и целостность истины с творчеством и свободой человека? Сам вопрос и ответ на него возможны лишь при допущении человеческой культуры как сферы духовной коммуникации, потребности я в ты. Философское пробуждение начала XX века поставило прежде всего именно эту проблему – духовного общения, диалога между гуманизмом и Церковью, между местом человека в космосе и творении, и Творцом, призывающим человека. Тема культуры непосредственно вытекает из персонализма Бердяева, отстаивания прав одинокого я вопреки и в то же время изнутри православной соборности. Культура может существовать лишь тогда, когда соборность не подавляет, но включает в себя человеческое я. Если праведники (в силу правоты цельной и запредельной истины) могут общаться только с праведниками и глухи к другим, то человеческая общность – только фикция, а культура – бессмыслица и ересь. Культура есть один из истоков собственно человеческого, или, по выражению Мартина Бубера, один из элементов межчеловеческого. И строится она всегда на изначальной предпосылке свободы.
Мы знаем, что Бердяев обосновывает свободу гностически, он видит свободу стоящей вне Бога, вне Его власти и ведения. Такая свобода уходит у него корнями в бездну Ничто, Ungrund. Кинешь в нее камешек, он не отзовется ни звуком, ни эхом. Эта свобода содержит в себе все потенции, в том числе и творчества, и спасения, и мирового зла. Неясно только, откуда берутся потенции зла, что они такое – Антибог Маркиона, первозданный хаос до творения? С Бога снимается ответственность за все дыры в мироздании, но эта Его не-ответственность вносит какую-то холодящую нежеланную легкость в нашу веру; Бог – одинокий, тоскующий страдалец (Бердяев приводит эти слова Леона Блуа), но если мы знаем Его только таким, только одиноким, ни за что не отвечающим, то тогда безответственный Бог есть и Бог безответный. Бог «оправдан» на гуманном человеческом суде, но Его оправдание снимает глубину и напряженность нашей духовной жизни. Освобождая Бога от возможных обвинений, Бердяев вступает в спор не только с опытом, богословием, традицией, но и со Священным Писанием. Здесь уж скорее прав Шестов, который хочет стать учеником несмирившегося Иова, знающего, что для Бога нет ничего невозможного. Несотворенная свобода бесконечно шире одной только свободы выбора, и все же почему свобода остается вне Бога? Ungrund – словно погреб вселенной, из него дует сыростью, в без-основости его не слышно Слова, которое было в начале у Бога.
«Без бемевского учения об Ungrund’e и свободе непонятно происхождение грехопадения и зла», – настаивает Бердяев. Но если мы выбрасываем церковное учение о дьяволе, то, может быть, о непонятном следует молчать. Но религиозной философии, и в том ее специфика, – всегда трудно удержаться в границах молчания. Нужно ли все понимать? Есть безмолвная тайна непонимания, иногда лучше оставаться с ней. То, что говорит Бердяев о темной бездне в Боге, о без-основной свободе, разбивается у порога ослепительной строки ап. Иоанна: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Это Свет во тьме, по названию книги Франка, который тьма не объяла, потому что состоит из совсем другого вещества. Но тьма – не только зло, но и мрак неведения, которое открыто свету. Мы сопричастны Откровению и соучаствуем в нем, но упаси Бог от изобретений и конструкций в пространстве его.
При этом все, что писал Бердяев, с покоряющей силой несет в себе пережитый, уникальный опыт, который при всей его исключительности стал чем-то характерным для современного христианского сознания. По крайней мере, для определенного типа его. Этим опытом объясняются, наверное, и его открытия-прорывы, и его заблуждения – «ереси». Дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге, исходя только из заключенного внутри лишь одной личности опыта, потому что речь о Боге должна быть собирательной, соборной, от Христа, апостолов до последнего из верных учеников их. Но невозможно и вечно безмолвствовать о Боге, если как угодно малое пространство твоей жизни, мысли, души становится на мгновение Его языком, шифром Его речи. Даже когда опыт веры, т. е. прорыва к Богу, незримо соединен с опытом богооставленности, который Бердяев унаследовал от русского гуманизма и его якобы «внехристианских начал». Это наследие стало по-своему провиденциальным. В отличие от многих мистиков, свидетельствовавших о горечи подобного опыта, Бердяев признал свою, особую диалектику правоты и в самой богооставленности, в одиночестве и печали без Бога. Его духовные спутники – Якоб Беме, Леон Блуа, Ницше и прежде всего Достоевский, конечно, не «Константинополя, который должен быть наш», но прошедший «горнило сомнений» и так окончательно оттуда не вышедший. Бердяев остался с ними в том же горниле, в котором он и выковал Бога состраждущего, ни над чем не имеющего власти.
Апостолам был некогда послан дар языков, дабы каждый из них мог служить сосудом Евангельской вести. Во всяком народе, на любой земле этот дар находит свой язык проповеди, который должен быть родным, жизненным для тех именно, к кому она обращена. Святые говорили с прокаженными на языке «проказы», принимая проклятие на себя, ученые, ставят ли они себе такую цель или нет, способны передать эту весть в знаках, посланиях все более ошеломляющих открытий, ибо они дают нам увидеть какой-то след присутствия благой и разумной силы, разлитой в мире. Бердяев отчасти средствами метафизики, отчасти проповедью «человеколюбия» и бунта русской интеллигенции захотел передать тайну того же Присутствия, идя по краю этой тайны, то и дело срываясь с него (ибо идея темной бездны, стоящей за Богом, есть именно обрыв в пропасть, потому что тайна светла). Всякая философия, коль скоро она исследует мысль на предельном ее взлете, включает в себя опыт мистический, который неизбежно чреват гностическим искушением, и в этом ее имманентная опасность. И все же эта мысль служит уникальным, в каком-то смысле незаменимым выражением сущности и судьбы человека.
Тот дар беспрерывно льющейся философской исповеди, который был основным даром Бердяева, вылился целиком в поиски именно такого выражения человечности. Но попробуем отвлечься от всех его непосредственных преломлений и задуматься над его служением. Бердяев как личность и как мыслитель со всем своим опытом, призванием, напором, но и тоской, которая, по его словам, сопровождала его всю жизнь, обособленностью, жаждой спасения, метаниями, поставил себя перед верой, самолюбием, жесткой правотой других. Ничего не приукрашивая, ничего почти в себе не меняя, он отдал себя суду замкнутой богословской системы. В этой незащищенности и энергии, с которыми он жизнь собственного духа претворил в достояние культуры, т. е. сделал фактом человеческого общения, взаимопонимания и суда, была его гениальность и даже жертва. И открытость мысли, ее исповедальность и бесстрашие были как раз его «апостольским», профетическим даром – языком его благовестия.
Статья эта когда-то была приурочена к столетней годовщине со дня рождения Николая Бердяева, в то замороженное время, когда позывные бердяевские слова о свободе, сострадании, творчестве воспринимались с улицы как пение диковинных птиц, сидящих на ветках за стеклом в этнографическом музее. Но вот страна разморозилась, на улицах потеплело, но удивительные птицы, что показались было живыми, так и остались набитыми чучелами с заморским оперением, поющими непонятные песни на своем языке. Бердяевская проповедь осталась по-прежнему невостребованной, по крайней мере, в пространстве православной мысли. И не столько из-за своей страстности, атакующего стиля или германо-мистики, которая его затягивала, сколько из-за платонической тенденции восточного умозрения, столь ярко проявившейся у его собратьев по религиозно-философскому возрождению начала XX века. Суть этой тенденции заключается в том, чтобы взирать из «пещеры» земли на неподвижные отражения горнего мира, соединив видимые образы с незримыми первообразами, запечатав небесное и земное всеми догматическими, философскими, культовыми печатями. И даже непреложными и неизменными моделями красоты. Проложить тот узкий путь в Царство Божие, который связан не столько с новизной Евангелия, сколько с обязательствами чисто умозрительного свойства. Мир здешний, феноменальный, крепко-накрепко повязывается с миром ноуменальным, тамошним, так что проникнуть в эту запредельную реальность можно только одним, строго упорядоченным молитвенно-догматическим путем. Христианская философия, когда ей предоставляют место, призвана к тому, чтобы этот путь объяснить, найти его в созерцании недвижного, иерархического космоса, воплотив в системах софиологии или системы всеединства. Но дело здесь не в метафизических выводах, но в необсуждаемой, как бы само собой разумеющейся предпосылке ортодоксальности этого пути и богословской запретности другого. Познание мира мета-физического требует не только принятия, но и пассивного ему подчинения, интеллектуального послушания. Эту склонность русской мысли уподобляли пантеизму, космоцен