тризму, а иногда космическому прельщению. На более современном языке ее можно было бы назвать диктатурой монизма, «мистическим тоталитаризмом» ноуменального мира.
«Однопланность, которой требует всякий монизм, есть тирания и разрушение личности», – словно парирует Бердяев (Я и мир объектов). Он стал одним из тех, кто решил проложить новый путь мышления, перенеся весь упор на скрытое богатство, непостижимость, трансцендентность человека, наделенного бесконечной свободой. Именно с личности – в которой нетрудно угадать его собственное мятущееся я с его опытом – начинается откровение. Личность есть бунт – в этом, может быть, главная весть Бердяева, она создает собственную догматику, которая, возможно, не пересекается с ересями, отсеченными Вселенскими Соборами, но проходит и в стороне от царского восточного пути Церкви. Если, взяв основные религиозные идеи Бердяева, пройти по ним до их логического конца (начав с образа «безвластного» Бога, рая и ада как объективации времени, творчества как пути ко спасению и т. п.), то на конце мы найдем религию «со-страдающего Бога», выросшую на русской почве. Религии, однако, возникают не потому, что их изобретают от буйства фантазии или озарений одиночек, а в ответ на запрос (или протест), который созревает в истории и людях, живущих в ней. Что делать нам сегодня со свободой мистического и, стало быть, философского опыта сострадания и свободы, подобного бердяевскому? Он не ушел вместе с самим мыслителем, напротив. Бердяев был брожением, непрерывно порождающим взволнованные тексты, в которых не было ничего окончательного, мраморного, и пафос его будет бродить и в тех, кто этих текстов никогда не прочтет. Не он сам, но опыт, в нем сложившийся, всегда будет стоять за спиной всех возможных будущих «реформаций», вопрошаний, споров в православной Церкви, как бы далеки ни были эти споры от бердяевских тем. Их будут называть обновленчеством или еще как, гасить, задвигать в презренный угол, но они будут возрождаться и затевать спор с Преданием, с молитвенным созерцанием когда-то устоявшегося прошлого, со всем тем, что утверждает себя единственной иконой жизни во Христе. Неизбежно в каких-то новых, совсем небердяевских формах будет ставиться старый вопрос: должна ли Благая весть быть навечно связана с принудительным единомыслием, с единственным образом общения с Богом? Единомыслие всегда выдает себя агрессивным неприятием того, что в него не укладывается. Оно с готовностью, радостью выбрасывает все, что не совпадает с нашим духовным «типом», каноном, единственно сакральным отпечатком Неба на земле.
Бердяев отнюдь не был протестантом, но в Церкви он постоянно вызывал протест, ибо всегда хотел объяснить Православие по-своему, расширив его исторические и психологические границы. «Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теология, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи» (статья Православие).
Бердяев – не чужестранец здесь, он входит в глубину Православия, но входит дверью, которую прорубает сам. Он не говорит «моя религия стоит на объективной истине, которую я открываю в вещах и мыслительных конструкциях», потому что последняя истина, истина религиозного творчества, заключена во мне. Истину творю я сам, потому что Бог ожидает ее от меня, и она становится источником откровения. Я раскрываю в себе послания Бога или образы ноуменального мира и тем самым создаю их, делаю их богочеловеческими». В сущности, так поступали все религиозные мыслители, но они знали, где остановиться. Бердяев говорит с последней исповеднической прямотой, и от его прямоты начинается новизна и так называемая «ересь» Бердяева.
Но именно такая «ересь» пролагала путь для религиозной философии, переживавшей всегда своего рода «кризис идентичности». Ее то и дело тянуло раствориться в богословии, догматически объективировать мистику, вписаться в логическое наукообразие. И когда Бердяев начал философски отстаивать свое право на откровение, его натиск вылился в гностический бунт против умозрительно замороженной мистики и «мления» духа. И этот его бунт при всех крайностях, при всем даже богословском «варварстве» возвещал свое, особое, бердяевское, первоначально хомяковское «таинство свободы». Таинство, которое по-новому открывает нам лик Божий через человека. Христос сказал: И познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин 8:32). Бердяев по-своему переиначил эту заповедь: свобода, став источником откровения, познает, «сделает» вашу истину.
Возразят: какая свобода у того, кто, не освободившись от страстей, дерзает учить других? Спросят: что может поведать нам откровение, вещающее о духе, в котором едва ли можно узнать Третье Лицо св. Троицы? Сопоставят: разве сострадание есть любовь, о которой все откровение Нового Завета? Бердяев уязвим отовсюду; традиция припирает его к стене, сострадание – это не любовь, и когда оно каменеет в идеологии, то может стать – и еще как становится! – своей противоположностью. Но в основе сострадания лежит все же библейская закваска: алчущего напитай, узника посети, отпусти измученных на свободу. Но и слово «любовь», когда она только слово, может стать кимвалом бряцающим, позолоченной побрякушкой. И тогда сострадание, которое тоже может быть лишь лозунгом, начинает ей мстить, срывая ее церковные облачения. Оно пытается оспорить и отобрать то, в чем пребывает истина. Но что в конце концов есть истина? – неподвижный, круглый, висящий над нами огненный диск, наполненный самыми благими и высокими изречениями о Боге, или еще и поток, текущий сквозь жизнь людей, отсеивающий груды мусора, но и выносящий со дна его крупицы Слова Божия? Эти крупицы мы называем пророчествами, и они рождаются в тайне благой свободы. В России сложился особый корпус «больших и малых пророков» свободы, и среди них Бердяев должен занять свое место вслед за Ф. Бухаревым, А. Хомяковым, Ф. Достоевским, Н. Федоровым, В. Соловьевым, о. С. Булгаковым Г. Федотовым, м. Марией Скобцовой, о. А. Шмеманом… если говорить лишь о покойных и самых знаменитых… Пророчество Бердяева, как и всякое другое, не требует буквального перевода в вероучение, оно нуждается в том, чтобы к нему прислушались, ощутили душу, породившую его.
К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5,13). Бердяев понял это призвание буквально, как свободу собственной личности и ее опыта, далеко отойдя от церковного Предания. Кто может сказать, что его свобода была лишь угождением плоти, заразившей его душу? Его образ Бога возникает из оправдания творчества и добра. В этом он противоположен Шестову, призывавшему искать Бога не только в том, что выше разума и выше добра, но и в том, что выше того, что мы о Нем можем помыслить. У Бердяева же Бог вырастает из сострадающей человечности. Бог человечен, человек же бесчеловечен, повторяет он из книги в книгу. Бог человечен до такой степени, что делается частью нашего экзистенциального опыта. И мы постоянно слышим Его слова со Креста, обращенные к Отцу: Векую оставил мя ecu?
«Он был Истиной, – написал Бердяев о Христе в своей последней книге, – но Истиной, которая должна разгадываться на протяжении всей истории» (Истина и Откровение, 21).
Эту истину о Христе, как сказал бы Достоевский, мы сейчас в Бердяеве и разгадываем.
Январь 1974, г. Москва. Зима 2015, г. Брешия.
Мышление: узнавание неисповедимого(Вера и знание в философии Семена Франка)
В своей речи Несколько слов о настоящей задаче философии, произнесенной в 1874 году[107] (одном из своих ранних текстов, остающемся как бы в тени последующих его работ), Владимир Соловьев впервые сформулировал последующую свою задачу как преодоление дуализма между философией и религией, познанием и верой. Исторической и интеллектуальной почвой для созревания идеи о чаемом синтезе того и другого явился неоспоримый, неисцелимый раскол между так называемым автономным разумом западной рационалистической и научной мысли, некритически усвоенной и преобразованной в некое идеологическое верование русской интеллигенцией, и традиционной нерассуждающей «верой наших отцов» (Чтения о Богочеловечестве), нашедшей затем свою философскую апологию в учении славянофилов. Этот дуализм и даже непримиримое противостояние (которое в то время застал и осмыслил молодой Соловьев) явились своего рода вызовом, стимулирующим развитие всей русской религиозной философии в конце XIX – начале XX века. Мышление, прошедшее западную философскую школу и вместе с тем пожелавшее вернуться к «отеческим», т. е. церковным корням, оказалось перед новой философской и экзистенциальной проблемой: каким образом оно может быть оправдано перед лицом веры, точнее, изнутри живого, связующего нас с Богом опыта. Перед этой столь типичной русской загадкой оказывался едва ли не каждый большой русский мыслитель, обладавший личной, подлинной жизнью в вере, и я думаю, мы вправе считать философию Семена Франка увенчанием всех попыток примирения этих двух подходов к реальности того, что может быть постигнуто или посредством чисто рациональной, то есть логической и «всеобщей» работы разума или же интуитивно схвачено лишь в познании сокровенно-личностном.