акме его философии, книгу Непостижимое, он первоначально написал (предполагаю, что и задумал) по-немецки, а затем переписал по-русски. Но русское ее одеяние кажется прозрачным, сквозь него мы легко узнаем обстоятельный, продвигающийся вперед сильными, тяжелыми шагами германоязычный стиль мышления. Это внешнее впечатление отражает внутренний драматический процесс внутри его мысли. Мышление должно разгадать и выразить собой то, что разгадано быть не может. Строгое логическое знание должно поведать об умудренном неведении.
Так, обращаясь к франковскому пониманию истины, мы находим, по крайней мере, два ее истолкования, которые могут внутренне противоречить друг другу. Первое, традиционное и логическое: истина – это совпадение наших понятий, наших идей с рациональным содержанием реальности. Такое совпадение выражается известной латинской формулой: adaequatio intellectus et rei. Второе истолкование может быть названо экзистенциальным, опытно созерцательным, вытекающим из иудеохристианской традиции: истина есть то неисповедимое, которое возвещает о себе, изводя себя из глубины нашего существования, укорененного в бесконечном. Истина есть первоначальная реальность, дарующая себя нашему я в своем самораскрытии. «Самый акт осуществленного познания, – говорит Франк, – есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – это акт приобщения личности к свету, сущему вне ее»[129].
Что же это за свет? Все делающееся явным свет есть – утверждает ап. Павел (Еф 5:13). Свет явления всего сущего, исходящий из творения; пребывая вне нас, он ближе нам, чем сами мы себе.
Это свет, который таится в нас как сотворенных существах еще до того, как он станет «светом извне», зажигаемым верой. Это свет первоначальной реальности, посылаемый как безвозмездный – откровенный – дар Божий. «Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освященность, явления себя в свете’, здесь же речь идет о самом свете, который озаряет сам себя и, тем самым, все остальное»[130]. Он озаряет как философское познание, так и веру, потому что существо этого света неизменно. Метафизическая и логическая истина как adaequatio intellectus et rei и экзистенциальная, религиозно воспринимаемая истина непостижимой реальности (или реальности Непостижимого), которая приходит извне, но раскрывает себя изнутри человека, составляют одну истину, истину умудренного неведения.
Франк говорит о «свете вне нас» и в другом контексте – о «темном материнском лоне». Этот мнимый антиномический контраст также опирается на Писание: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (3 Цар 8:12); но при этом: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин 1:5). Эта антиномия живет и в нашем познании Бога, и мысль Франка постоянно ориентирована как раз на такое познание: света во тьме. Он говорит о «свете внутренней достоверности», свете «просвещенного» сердца и «мгле» умудренного (светом, в котором нет никакой тьмы!) неведения перед лицом «возвещающего» о Себе Бога.
«В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает через все сущее – и все же остается перед лицом всего сущего чем-то безусловно “иным”»[131].
Но вот иная параллель: глубинное сущностное сходство между гносеологическим описанием Непостижимого у Франка и определением веры у ап. Павла: вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1). Это и есть суть всех утверждений Франка о вере-познании, и если мы попытаемся облечь апостольскую формулу в философские доказательства, она будет выглядеть так: вера утверждает нас в реальности, которую мы не видим, того, что мы не можем постичь. Реальность незримого становится определенной, выявляет свою основу или «субстанцию» лишь в «нашем уповании» (или молчаливом, невыразимом знании). Поэтому понятие непостижимого проясняется только в соединении, как бы сплаве истины внутри нас (неоспоримой достоверности, «нравственного закона», благоговения и трепета перед тайной, которою мы не можем охватить рационально, и, наконец, «уверенностью» в этой тайне, которая живет в нас и дает жизнь нашему знанию) и реальностью вне нас, кантовским «звездным небом» или франковским «всеединством».
Это одно и то же и вместе с тем не одно. Для ап. Павла истина означает нечто исторически ясное и конкретное: откровение Бога в Иисусе Христе, Богочеловеке. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим 2:5). Для Франка, но лишь в той мере, в какой он остается в русле своей философской традиции, к истине приводит необходимость, присущая работе мысли и вместе с тем преодоление необходимости. «Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философия преодоления – в уяснившемся нам смысле – всякой рациональной философии»1. Мысль открывает Непостижимое, и оно становится тусклым стеклом (1 Кор 13:12), одним из стекол философского ведения о Христе. Именно о Христе, но еще не Христа. Усилие Франка – в том, чтобы соединить эти два ведения. Может ли истина-необходимость быть одновременно и истиной-даром, истиной-светом, истиной-личностью, в которой осуществляется ожидаемое (см. Евр 11:1), но и достоверное для духа? Франк мог бы ответить: такого вопроса не должно быть. «Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться», ибо этот огонь, мог бы пояснить он, не сжигает, но освещает изнутри и философское познание бытия Божия в нас.
Однако на самом деле вопрос должен быть обращен именно к Франку. Он часто ссылается на Платона, Плотина и Николая Кузанского, заявляет себя «духовным сыном» бл. Августина и Паскаля, ап. Павла и Мейстера Экхарда, но в своем стиле философствования, следует скорее проложенным путем немецких классиков философии XIX века. Читая его, мы как бы оказываемся в традиционной и систематической школе мышления, более всего близкой к Фихте. При этом постоянно ощущается, что истинный исток мысли Франка не рациональный, а скорее мистический. Он – прежде всего «мистический экзистенциалист», укрывший свой опыт в неторопливой, хорошо обоснованной, строго логической форме мышления. Но форма проникает и в содержание мысли. Двум истолкованиям истины предшествуют два различных видения: видение тяжелого объективированного и падшего мира, в котором истина всегда подчинена необходимости, и видения обетованной земли, исполненной Божества, тайно светящего отовсюду, и на этой земле истина есть дар и свет непостижимой реальности.
С самого начала пути Франк отстаивает особый характер и ценность своего интеллектуального и жизненного призвания: быть свободным мудрецом, который ищет и находит Бога и провозглашает свою веру на путях философии. Но, может быть, эта необходимость защиты была предопределена внутренней экзистенциальной трудностью истинно верить в истинную философию, верить и быть влюбленным, нести в себе «philia», обращенную к мудрости. Можно ли быть свободным мудрецом, отвечающим только перед самим собой и своим интеллектуальным выбором, и вместе с тем верным учеником Христа, Который назвал блаженными нищих духом и был более чем суров с книжниками?
Этот вопрос затрагивает все русское (и не только русское) религиозное мышление, но прежде всего Франка. Он не обратился от религиозной философии к чистому богословию, как это сделали священники. Сергий Булгаков и Павел Флоренский. Не поставил у истоков своего пути безначальную свободу, «пенящуюся» религиозным духом, но в то же время совершенно независимую от него, как Николай Бердяев. Не выстаивал всю свою жизнь перед загадочным Богом, не поддающимся никаким человеческим определениям, как Шестов. Он хотел исповедовать христианскую веру, исходящую из «доводов сердца» (говоря словами опиравшегося на Библию Паскаля), посредством познающего разума. И это остается, на мой взгляд, наиболее интересной и драматической частью его философского наследия.
В 1922 году в своей лекции на открытии Религиозно-философской Академии в Москве Франк сказал, что «единственным предметом философии» является Бог. Выражение, не слишком удачное, но хорошо прозвучавшее в атмосфере празднующего победу атеистического безумия. Бог в понимании философа означает бездонное основание Бытия и сознания индивида. Он предстает первым и единственным «предметом», которым должен быть озабочен философ и который он должен искать. Для того, чтобы увидеть предмет философии, – говорит Франк, – нужно, как сказал Платон, «повернуть глаза души»… ибо философское творчество питается религиозной настроенностью… и религиозная интуиция лежит в основе всякого философского знания»[132].
Здесь неизбежно к нам возвращается вопрос о том, можем ли мы мыслить о Боге как о пеком объекте философского знания как такового, да и как об объекте вообще? Бог не есть понятие, – настаивает Франк. Бога нельзя даже называть «Он», суждение «Бог существует» для веры кощунственно, потому что Личность, существующая полностью вне меня, не может быть в полной мере моим личностным Богом. Бог прежде всего отвечает нашему упованию, извещает о Себе, и лишь в силу этого существует для нас.
Но если Бог действительно отвечает моей надежде и существует в той части личного моего бытия, которая принадлежит только Ему, Он способен ответить и моему поиску всеобщего философского знания, которое может быть разделено и с другими. Бог может даже войти в него. Он может существовать как бесконечно Непознаваемое внутри философского знания, потому что до того Он уже существует в моем интимном, личном, непостижимом знании о Нем. «Он есть», и истина этих слов имеет прежде всего меня как свое основание, и потому Он есть и как точка притяжения любого подлинного философского поиска. Он существует как вечное