Ты, пребывая в общении, в причастии, в любви. Он – Любовь, и она открывается во мне.
Этот ход мыслей (или скорее, прозрений, облеченных в суждения интуиций), который мы изложили здесь своими словами, можно легко найти во многих работах Франка. Его философия пронизана идеей живого личностного Бога, Которого встречают лицом к лицу (1Кор 13:12), но Который может, если заблаговолит, войти и в тесный дом отвлеченного разума. Но при этом Франк понимает всю узость, хрупкость и условность этого человеческого дома. «Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет», – говорит он в Непостижимом[133]. Бог веры входит в его философскую обитель как в Свою собственную (хотя философ и осознает, что она всегда остается слегка чуждой Ему) в Своих «ипостасях»: как Божество, как Священный Объект, как Непостижимое, как Ты. Работа мысли может стать для Него таким же пристанищем, как и непосредственное созерцание.
«“Идея” Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества. Не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда “с-нами-Бог” (Эмману-эль), в конечном счете, “со-мной Бог”… конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “Бог-и-я”»[134].
Не многие мистики отваживались произнести слово «двуединство»… Но «парадокс Франка» в том, что путь к формуле Бог-и-я проходит через «идею», через мысль, в которой «впервые возникает святое имя “Бог”». То великое Безымянное и Всеимянное, которое очень условно обозначают как “Святыня ” или “Божество”, становится Господом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной… Божество становится для меня ты, открывается как ты; и только в качестве ты оно есть Бог».[135]
Мы видим как пульсирует нерв мысли Франка. Реальный (не в расхожем, но именно в его мистическом, «всеобъемлющем» смысле), мистический опыт и его рациональная, объективированная форма отражают и в какой-то мере запечатлевают единство Бога («объект» нашей веры, наше внутреннее Ты) и Божества (слово, отражающее в себе попытку «ощупать» Бога мыслью). В трудах философа можно найти немало таких «нащупываний» (как, например, «антиномистический монодуализм всего сущего», «трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности»[136]), но при этом всегда подразумевается, что «Божество» и есть «Emmanu – El» – «с-нами-Бог».
«С-нами-Бог» есть тайна моего опыта («упования», веры, встречи, любви), но Божество как понятие есть предмет философского вопрошания. Исходная точка, равно как и итог философии Франка, в том, что когда речь идет о Боге, субъект опыта и объект мышления сливаются в единство, сокровенное Ты Бога, Который есть Любовь совпадает с Непостижимым, и мгла обитания и свет явления Божества становятся неотличимы друг от друга. «Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог», – такова основная мысль Франка и его ответ Паскалю[137]. Но станет ли Авраам, приносить в жертву Исаака, повинуясь лишь Кому-то Непостижимому? Может ли несказанно Невыразимое убедить меня любить врагов и взять крест свой, чтобы идти за ним? И даже просто стать социальным и догматическим основанием любой христианской общины?
Там, где религиозная философия достигает своей вершины, она, словно освобождаясь от себя, входит в «трудность веры». И тогда вера начинает задавать ей свои «верующие», простые, прямые, но порой непосильные для философии вопросы. Ее вопросы исходят из того, что определенный круг жизненных задач уже решен, что о существовании Бога нельзя спрашивать и его «есть» не нужно и даже суетно доказывать, потому что в Нем Он и есть совпадают. Когда философия признает ряд постулатов веры, которые для нее самоочевидны, она становится богословием. Франк не делает этого шага и не подвергает свою мысль вероучительному допросу. Его философская «система» (а она вполне заслуживает такого названия) становится возможной потому, что всю работу своей мысли он направляет на постижение того, что уже дано ему как внутренняя очевидность, как прозрачная достоверность, как с-нами-Бог, сошедший не в «плоть» догматов и культовых действий, но в Непостижимое.
Франк, в детские годы получивший традиционное иудейское воспитание, неизбежно нес в себе неистребимое религиозное наследие своего народа. Попробуем теперь очень кратко сопоставить его с великими религиозными мыслителями первой половины века, имевшими те же иудейские корни и то же наследие: Мартином Бубером, Львом Шестовым и Симоной Вейль.
Мышление Мартина Бубера постоянно исходит из двух главных понятий или, скорее, интуиций: диалога и доверия. Самая сильная его книга, передающая его мистический и философский опыт, Я и Ты, о которой часто упоминает Франк в книге Реальность и человек, – это раскрытие диалогического принципа на последней глубине человеческой личности. Наше я, постоянно пребывающее в контакте и взаимодействии с миром (суммой фактов, сигналов, вещей, индивидов, лиц, переживаний…), выбирает для себя одно из двух или даже трех «основных отношений», я, относящееся к оно, я перед лицом ты, я стоящее перед абсолютным Ты. И во всяком из отношений я выступает как более активная сторона, оно принимает внутри себя решение, совершает выбор в пользу одного из двух «основных слов» или внутренних ориентаций. Можно сказать, упрощая, что оно выбирает свое абсолютное Ты, чтобы довериться ему и быть ему верным. У Франка скорее Ты выбирает я. Но он идет еще дальше. «Никакого готового я вообще не существует до встречи с ты, до отношения с ты[138]. Верующее, обращенное к невидимому миру я в глубине своего существования встречает Гостя, того, Кто из Своей внутренней достоверности, определяет выбор нашей души, принимающей на себя легкое иго покорности. «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами»[139].
Для Шестова эта интимность душевной связи с сокровенным Ты не выступает на первый план. «Покорность» для него – скорее синоним отсутствия подлинной веры, отнюдь не первый признак ее. Он болезненно сосредоточен на том, что чуждо Богу, даже враждебно Ему. Враг «номер один» для Шестова – всякое рационально сформулированное человеческое знание, догматическое ли, назидательное, все равно, «общие идеи», порабощающие нас понятия, все то, что он расценивает как соль, которую сыпят на раны Иова его друзья. Его враг поселился и укрепился в разуме как таковом, и его философский пафос, методически ведет его только к разысканию и разоблачению этого врага, который – даже при не очень пристальном взгляде – заложен в нем самом. Он отчаянно ищет Бога, Который «выше добра», но лишь тогда может обнаружить «тень» Его, озаренную внезапной вспышкой какой-то молнии, когда все наше знание откажется от своих ложных притязаний и признает свое полное и окончательное поражение. Это означает, что какие бы то ни было прозрения, в которых Бог открывает Себя в Своей нераскрываемости, невозможно передать другому. Бог Авраама остается только его, Авраама, Богом, его призвание несообщаемо другому. Философия, как и религия, притязающая на власть ключей (по Шестову), т. е. на общепонятность и всеобязательность, в своем высокомерии и самодовольстве стремится облечь опыт Авраама, Иова или ап. Павла в свои катехизисы и тем самым сотворить идола. И потому основной мотив шестовской философской проповеди как-то глухо трагичен, иной раз в нем прорывается даже какое-то болезненное торжество безнадежности; так что мыслитель кажется нам неким героем Достоевского из неизвестного романа, которому не суждено было быть написанным. Если мы сравним эту словно мечущуюся в клетке мысль с изначально светлой, доверяющей радости тональностью мысли Франка, то не сможем не удивиться тому (на что, кажется, никто не обращал внимание), что в одно и то же время два русских мыслителя, вышедших из иудейской среды, создали два типа религиозной философии, радикально противоположных друг другу.
Мышление Симоны Вейль в каком-то смысле более всего драматично. Она не удовлетворяется поиском чужих «озарений», как Шестов, но открывает для себя и в себе присутствие Христа, не принимая в то же время христианства как религии, «чужой» для ее народа, обреченного в то время на уничтожение. Если говорить исключительно о ее личном опыте, она ближе всех подходит к тайне веры как внутреннему духовному событию, но тайна в поиске Вейль остается как бы «обнаженной», не облеченной ни в одну из традиций. Ее опыт, выраженный в сжатой форме прежде всего в книге La pesanteur et la grace (Тяжесть и благодать), составленной после ее смерти из дневниковых записей, говорит о таком напряжении, углублении и вместе с тем «невозможности» веры как конкретного исповедания «вместе с другими», какие редко можно встретить среди мистиков. Ибо эта вера, яростно отвергающая и иудаизм, не может найти для себя воплощения, иной «практики», кроме личного аскетизма, который в конечном счете приговаривает ее к смерти. Она застывает на пороге, не в силах сделать еще одного шага. Опыт Симоны Вейль – напряженное стояние перед Богом в ожидании Его. Бог должен придти к ней (