только верой или приближением к Нему автономной мыслью, которая упирается в Непостижимое, описывает вокруг него круги ученого, и вместе с тем интимного незнания, но прорывается через эту границу, только отказавшись от умозрений. И этот прорыв требует усилий. Таких, например:
«В этой бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику – которая совершается из самой глубины моей субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря, в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой, т. е. дана вместе с моим бытием, – впервые возникает святое имя “Бог” – и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как “Святыня” или “Божество”, становится Богом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно в связи и в нераздельном единстве со мной… Это значит, что Божество становится для меня ты, открывается как ты; и только в качестве ты оно есть Бог»[144].
Может быть, прав был Шестов: все эти долгие, поднятые на поверхность усилием мысли слова, Богу не столь и нужны. И не очень нужны вере. Но они очень нужны нашей мысли, коль скоро, оттолкнувшись от «Святыни» и возвращаясь к ней, она хочет выразить собой ее суть, вдохнуть ее тайну. Уйти в нее, окутаться ею. Церковь все это облекла в четыре определения анафоры св. Иоанна Златоуста, произносимые при принесении бескровной жертвы: Ты бо ecu Бог Неизреченен, Недоведомь, Невидимь, Непости-жимь… Непостижимое не объясняется, не выговаривается здесь, оно совершается молитвенным действием. Иным словом, делается таинством, прелагается в плоть и кровь Бога Живого. Способна ли к такому преложению чистая мысль, описывающая место Божие внутри человека?
Когда Франк вспоминает слова бл. Августина о том, что истина обитает внутри человека, мы верим им обоим не только потому, что они рассказывают нам об очевидности своей веры, но прежде всего потому, что очевидность как истина пребывает в согласии с правдой вещей, восхищенных из Царствия Божия, которое, по словам Христа, внутрь вас есть (Лк 17:21).
Перевод с английского Наталии Костомаровой
под редакцией автора
Смерть Толстого в нашей памяти
«Правило. Называть вещи по имени», – записывает 22-летний Толстой в своем Дневнике, который будет вести до конца дней.
И до конца дней будет следовать «Правилу». Не только в привычном, нравственном смысле: я должен говорить правду себе и другим, чего бы мне это ни стоило, но – интимно, творчески, религиозно – «правду вещей» я призван выявить, выразить, вылепить сам. Созидание «вещной» правды – исток и секрет искусства. Вещи, в самом широком понимании слова, вовне и внутри нас искусство наделяет теми именами – в свободном их толковании – которые писатель выносит на свет из опыта своей жизни. Имена или смыслы, формы, образы вещей, видимых и невидимых, зачинаются и вынашиваются во всяком человеке, художнику лишь дается способность родить их, ввести в мир, им созданный и доступный другим. Толстому она была дана в такой степени, что сделала его автором прозы, равной которой трудно найти в истории литературы. Он жил в век великих писателей: Диккенса, Бальзака, Стендаля, Флобера, Гоголя, Гончарова, Тургенева. Но Достоевский и он – вне этого ряда. Это иное измерение искусства, которое уже как бы и не укладывается в обычные его рамки.
Юношеская запись в «Дневнике» сделана по вполне житейскому поводу, но, если над ней задуматься, мы неожиданно сможем услышать в толстовском правиле отдаленное эхо того «определения творчества», которое встречаем в первых строках Библии. Каждая из вещей наделяется подобающим ей именем, которое ей дает человек, говорит Книга Бытия: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (2:19). Дистанция между Словом Божиим и случайной дневниковой записью, разумеется, неизмерима. Сопоставлять их не имеет смысла. Но вне всяких сопоставлений спросим: разве призвание искусства не состоит в этом выявлении обозначаемой человеком истины вещей, в наречении настоящих, человеческих их имен, которые принимает Творец? «Как в первый день созданья», Он творит все новое и приводит к человеку образованные Им частицы бытия, чтобы мы очеловечили и назвали их, приобщившись к Его творению. Откликаясь, мы даем им имена, вводим их в словарь, память, обиход, делаем нашей реальностью, общей с людьми, но и с Богом. Имя – это и слово, и средство, и прикосновение, и рисунок, и мысль, и оттиск того, что запечатлевается человеком. И вот что важно: дар наречения имен дается человеку-Адаму еще до его падения ради его устроения в мире, в перспективе его соработничества с Богом, дабы в каждой из вещей человек мог узнать дела рук ее сотворивших, чтобы каждое из имен вело к диалогу с Тем, Кто эту вещь позволил назвать. Зрелый Толстой, как мы знаем, не хотел слышать ни о каком Адаме (ни «историческом», ни аллегорическом), но прав был св. Григорий Богослов, сказавший, что Адам живет во всех нас. И адамов дар, призвание к именованию вещей, присущ каждому, хотя и в очень разной степени.
Называть вещи по именам, выявляя их – призвание художника. Оно может быть и приношением «своих» вещей Богу, служением религиозным. Иногда художник, тем более такого масштаба, как Толстой, ищет соединить в себе оба эти призвания. Однако после грехопадения в библейском рассказе, которого писатель не признавал, все человеческие дары стали существенно иными. «Наречение имен» вылилось в индивидуальное, сугубо частное дело – художественное, философское, научное – т. е. устроение своего, а не Божьего мира, изведение его из себя, из своего я, своего видения или мышления. Наделяя именем какую-то реальность, человек уже делает ее своей. Замыкает ее в себе, овладевает ею, пересоздает на свой лад. Имена, слова, понятия, формулы, из которых строится его мир, художественный или научный, даже откликаясь Слову Творца, становятся его человеческим, только человеческим достоянием. Чем одаренней художник, чем сильнее мыслитель, тем острее, глубже ощущается в нем эта изначальная двойственность: открытие мира, сотворенного Богом и противопоставление ему мира, созданного человеком. Творческая мощь Толстого, т. е. небывалая его способность наделять именами-образами выявляемые им «вещи», создала его собственный «фрагмент мира», населенный действующими лицами, картинами, событиями, идеями, переживаниями, словом, целый универсум его «имен». Среди них не могло не найтись особого имени и для исповедания веры его.
Главенствующее место, особенно во второй половине жизни Толстого, во всем его универсуме образов и идей занимает религия, созданная им на основе собственной «правды вещей», того, что утверждалось им как доброе, ясное и неопровержимо понятное. Нравственность и разумность – первые имена, которые он дает творимой им реальности, неотъемлемой частью которой становится предложенная им вера. Толстой находит веру, ту, которая восстает из праха, из скорлупы вышелушенных обрядов, исходя не столько из открытия им Бога, встречи с Ним, сколько из пафоса суда над верами других. Вера у него начинается с осуждения, она выносит свой приговор тому, что не вмещается в реальность, охваченную разумом и негодующим чувством. Когда мы переходим от художественных произведений Толстого к религиозным, философским и публицистическим, мы оказываемся в атмосфере судебного процесса. Но этот процесс обращен прежде всего на него самого. Если взять его многотомный Дневник, мы увидим, что основной мотив в нем – не столько даже описание своей жизни, сколько самовоспитание и самоанализ, скрытое или явное, но неизменно настойчивое вопрошание и испытание совести. Однако и в совести он остается один на один не столько с Богом, таинственным, но близким, далеким, но осязаемым Незнакомцем, сколько с собой, пронизывающим себя судящим взглядом. В течение всей жизни Толстой – кающийся судья (как называет себя герой Падения у Камю), в этом источник как неимоверной его силы, так и какого-то религиозного бессилия. Он вызывает на суд историю (последняя часть Войны и мира), искусство (Шекспира в особенности), однако главный его процесс – над Церковью и ее исповеданием. Потому что вера в сверхразумного, непостижимого, всецело иного Бога не вмещается в мир правды его «имен» – мыслей, идей, образов.
«Вера не может быть осуществлением ожидаемого, – спорит Толстой с ап. Павлом, – так как вера есть душевное состояние, а осуществление ожидаемого есть внешнее событие, вера не есть также уверенность в невидимом, так как уверенность эта… основывается на доверии к свидетельству истины, доверие же и вера суть понятия различные… Вера есть сознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам» (В чем моя вера?).
Апостольское определение веры в 11-ой главе Послания к Евреям – одно из самых ключевых свидетельств Писания. Полнее и глубже оно передается поразительной славянской формулой: Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. В этой словесной иконе, если мы позволим предложить свое толкование, ответ Божий уже заключен в уповании человека, ибо в поиске или ожидании Бога таится «вещность», правда или имя ответа. Его имя – это Он сам, Сущий, Тот, Кто есть, и Его бытие посылается нам как Слово, обращенное к слуху сердца, как открывающееся нам в опыте присутствие Того, Кто есть. Слово или присутствие обретает видимость, вещность, сущность в самом обращении человека к Богу, в доверии к Нему, в уверенности в Нем, ибо человек сотворен этим Словом и носит Его в себе. Ты вложил в меня упование у грудей матери моей