Бытия и Времени останавливается на безмолвии и пребывает в нем на протяжении всего своего пути. Безмолвие как воздержание от слова выбрано им сознательно, потому что истина бытия отторгает от себя «метафизическое» (в хайдеггеровском смысле) понятие о Боге. Он уходит за дальний горизонт бытийствующего, будучи исключен из того, что есть и может быть названо. Он становится тенью священно-божественного.
«Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. эк-зисти-рующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором только и можно задать такой вопрос? А это измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилось, и своим просветом не приблизилась к человеку открытость бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда»[225].
Не укрыто ли здесь признание? Или даже исповедание неявного философского мученичества немоты, вызванного отказом от общения со Священным в слове, способном разгадать его? Если сопоставить эти слова о Боге, выступающем из Святыни, с образом «Причины всего» у Дионисия Ареопагита, то на рациональном, речевом уровне мы не обнаружим разительного контраста. Различие – в тоне, в вести, звучании, в ощущении беды, укрывшейся за словом. Оба текста вращаются вокруг одного: предстояния перед Богом, Который есть, но не умещается ни в одно из человеческих имен или того Бога, чье «Есть» рождает или скорее не рождает Его суть. В одном случае нам передается интонация восхищенного созерцания, в другом – магического, по-своему давящего безмолвия, которое не ищет выхода в слово. В таком предстоянии решается судьба разума. Мышление, выбрасывая все его «продукты» как негодные и просроченные, снимает рациональное слой за слоем, оставаясь лишь с неким «измерением Священного», пребывающего закрытым и немым. У Хайдеггера можно расслышать здесь и вызов оставленному им католичеству и почти всей традиции томистского мышления, утверждавшего тесный союз веры и разума. Такая связь на иной манер утверждается и Франком, который называл себя учеником Николая Кузанского в философии, а тот много наследовал от Ареопагита. У Хайдеггера иной мотив, и его легко выразить знаменитыми словами Витгенштейна, завершающими Логико-философский трактат: «то, о чем нельзя говорить, об этом следует молчать». Молчать потому, что все слова оказываются лишь проекциями нашей субьективности. Это не радостное, «светящееся» молчание, оно болезненно, ибо слово, зачатое в нас, ищет, но не знает как родиться. И здесь также приходит на ум замолчанная мука Шестова, не принимающего Бога рациональных конструкций.
Но и Хайдеггер столь же загадочно молчит о Боге, Который не находит своего словесного крова в человеке. Он не тратит столько красноречия, чтобы выразить эту бездомность. Менее всего он похож на разгоряченного безумца из Веселой науки, скорее он холоден и спокоен. Все наши слова о Нем одеваются в одежды, цвета, смыслы, сущего, запечатленного отражениями того, о чем нельзя, да и не следует говорить. Истина бытия, у причала которой бьётся его мысль, означает алетейю, непотаенное, несокрытое. Бытие открыто, распахнуто, недоступно. Бытие, выходя из потаенного в непотаенное, выступает на свет Божий и отдает себя человеку, основная характеристика которого – выход во вне, эк-зистенция.
В таком выходе происходит освобождение Бога как одного из сущих, как метафизического понятия в просвет или близость бытия. В просвет входит мыслитель, который хочет расколдовать эту близость. «В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождения Священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине самое бытие…»[226].
Но кто выносит это решение о существовании Бога или богов? Что мог бы ответить Хайдеггер, если говорить о «позднем» его периоде, переступившем границы описания человеческой экзистенции в Бытии и времени? Его ответ: решение принадлежит самой истине бытия как непотаенности. Непотаенность освещает все вещи, которые входят в ее округу, отблеск ее падает на все существующее. «Но света источник таинственно скрыт» (Ахматова). Источник и есть потаеннейшее, немыслимое, не пронизываемое ни мыслью, ни взглядом. Но мы ощущаем его близость, мы можем приблизиться к этому источнику. Точнее, он сам может открыть нам себя.
Все являемое есть свет, – говорит ап. Павел (Еф 5:12). Свет, непостигаемый мыслью, но доступный человеческому восприятию, – не есть ли та истина, та алетейя, о которой повсюду говорит Хайдеггер, никогда об этой строке не вспоминая? Свет – непотаенное, несокрытое, дар бытия, который приходит к человеку. Приходит откуда? И если посылается, то Кем? У Хайдеггера есть тайна дарения, но нет ни образа Дарующего, ни получателя дара. Дар-Свет являет себя лишь в виде отражения или излучения Священного. У Дионисия Ареопагита Священное то, что открывает Бога и закрывает познание. Настолько закрывает, что мы и Богом не можем Его назвать, а если и называем, то лишь условно. Священное Хайдеггера то – в чем гипотетически может открыться или не открыться Бог. Может – но возможностью этой не пользуется. Может – значит изначально е с т ь, но не раскрывает себя в бытии. Только оно «выносит решение» о Его открытости. Бог не становится Сущим и Светом, но становится свойством и отсветом. Или неким растворенным повсюду Священным.
Но Священное есть лишь сияние или благоухание Того, Кто излучает Свет, но не экзистенциальный исток его. Тот, Кому мы решаемся дать имя «Бог», всегда уходит от этого имени. В имени Он говорит с нами как Являемое, Открывающееся в Истине, Красоте, Совести, Слове, Лице… или безмолвствует в мученичестве, но не как стоянии за веру, но как невозможности эту веру исповедовать, себя в эту веру вкладывать, этой верой любить. Философия Дионисия Ареопагита – это светлое мученичество разума, приносящего себя в жертву. Но бывает и мученичество любви. Достоевский, ссылаясь на Исаака Сирина, определял ад как невозможность любить. Любить, дерзну предположить, в свете этих слов означает видеть, узнавать, людей в Боге, общаться с ними. Бога не видел никто никогда, но Он может являть Себя во всем, что вышло из рук Его. Прежде всего в сердце человека. Однако Хайдеггер, сторонящийся всяких субъективных «переживаний», «разоблачитель» метафизики, картезианского «эго», уходит, возможно, слишком далеко от реального человека, оставляя за ним роль существа или сущего, пребывающего в просвете бытия, которое «как событие, посылающее истину, остается потаенным. В этом эк-зистирующем стоянии он утрачивает «самостоянье человека», делающего выбор, допрашивающего то бытие, внутри которого он эк-зистирует и говорящего с истиной, являющей себя как алетейя, непотаенность.
Непотаенность – истина, которая немотствует, не ищет слов и не нуждается в них. При этом не создает никакой «программы» из своей бессловесности. «Говорение и писание о молчании порождает развратнейшую болтовню», – настаивает Хайдеггер. И все же: «Кто способен просто молчать о молчании?»[227]. Непотаенность немотствует в слове. Поэтически жительствуя на земле, человек предоставляет слово своему жительствованию. Слово распахивает «пространство», в котором бытие может сказаться, открыться в речи, выйти в непотаенное. «Слово есть условие вещи как вещи… Слово допускает вещи присутствовать как вещи»[228]. В том же докладе Слово Хайдеггер несколько раз цитирует две строки из стихотворения Штефана Георге (1919): «Так я скорбя познал запрет: не быть вещам, где слова нет»[229].
Что это за вещь, которой отсутствие слова отказывает в существовании? Предполагаю, лишь предполагаю, что эта вещь и есть человек, но не только как чистая экзистенция, но и как общение, диалог, любовь, тайна, творение. Таковых вещей нет в словаре Хайдеггера, они пребывают в скорбном невыговаривании себя, которое к тому же он о своем молчании запрещает себе говорить. У Шестова это «невыговаривание» выставлено напоказ. У Хайдеггера «невы-говаривание» растворено в мысли, потому что отсутствующие, «запрещенные» для слова вещи имеют голос, но не имеют языка. Бог, сосланный в сказку Священного и даже дальше и спрятанный где-то на дне его, человек, отрезанный от выговариваемой губами и сердцем связи с Богом, находящимся под запретом, познает Его в скорби, в мученичестве невыговаривания. Скорбь даже не в том, что он отказывается верить и облекать Бога в называемый кем-то понятийный образ (пусть даже «мучительный и зыбкий», по слову Мандельштама), а в том, что эту невозможность он делает предметом мышления, эк-зистирует в ней, описывает круги вокруг нее, приближается к ней, не касаясь. «Учение мыслителя, – повторим еще раз, – это то невысказанное в его высказываниях, чему предан человек с тем, чтобы ради этого расточить самого себя».