644. Лишь немногие специалисты в области естественных наук, историки и философы были хорошо знакомы с предметом, а многие к тому же сопротивлялись попыткам привлечь их к атеистической пропаганде. Например, преподаватели естественно-научных дисциплин оправдывались тем, что их дисциплины являются атеистическими если не по форме, то по содержанию, поскольку дают студентам научные знания – такой аргумент звучал в ранний советский период в ходе дебатов о том, должно ли советское образование быть антирелигиозным или просто безрелигиозным, но в поздний советский период он уже исчерпал себя.
Пытаясь создать позитивные основания атеизма, теоретики критиковали те определения, где делался упор на его негативные характеристики. Например, Губанов проводил аналогию между понятиями «атеизм» и «коммунизм» и отмечал, что коммунизм как категория существенно пострадает, если определять его только как противоположность капитализму; впрочем, сам он так и не дал позитивного определения коммунизма645. В свою очередь, философ Борис Григорьян доказывал, что отрицание составляет саму сущность атеизма, поскольку он основан на критике. «Мне кажется, мы можем говорить о некоторых особенностях критического духа, негативного духа, если хотите, нашего атеизма как науки», – заявил Григорьян; более того, продолжил он, «нет ни одного раздела, ни одного пункта в марксизме, который не носил бы критический характер, не имел бы в той или иной форме, по вашей терминологии, негативную форму»646. Тем не менее, хотя теоретики не могли прийти к консенсусу по определению атеизма, они единодушно соглашались, что, акцентируя внимание на критической стороне атеизма, невозможно преобразовать сердца, умы и мировоззрение советских людей. Инга Кичанова, молодой специалист из ИНА, доказывала, что причиной неудач атеистического воспитания была недооценка роли религии в индивидуальной и социальной психологии. Проблема атеизма, по мнению Кичановой, связана с разработкой «проблем гуманизма», необходимой для определения «путей к тому, чтобы восполнить в человеке ту потребность, которая заставляет его обращаться за помощью не к земным силам, не к социальной организации, а к потусторонним силам». Социалистический гуманизм должен был «создать гармонический духовный мир человека, не нуждающегося в обращении к потусторонним силам»647.
Некоторые участники дискуссии доказывали, что атеизм можно рассматривать как часть философских дисциплин и что он требует серьезного отношения к человеческой личности648. Молодой специалист из ИНА Ирина Галицкая соглашалась с тем, что происхождение атеизма связано с отрицанием религии, но настаивала, что пришло время «расширить» круг проблем атеизма и включить в него проблемы, «связанные с личностью человека, отношением человека к жизни и себе, то есть теми проблемами, на которых вырастает религия». Галицкая отмечала, что в советской философии нет практически ни одного исследования на тему личности человека. Человек рассматривается «то как субъект, то как объект познания, т. е. как носитель производительных сил, но как личность в целом человек не рассматривается, как рассматривался человек философией Возрождения». Поскольку личность остается на заднем плане советской философии, связанные с ней проблемы – счастье, страдание, смысл жизни и смерти – также вытеснены на периферию. «У нас, – заметила Галицкая, – молчаливо как-то исходят из того, что человек не должен страдать, что он при коммунизме страдать не будет». Поэтому советская этика предпочитала концентрировать внимание на проблеме счастья. Результаты, по наблюдениям Галицкой, часто были комичны, поскольку «в действительности смешно утверждать, что человек не будет всегда страдать по той или иной причине, не социальной. И это религия прекрасно использует и сумела дать утешение человеку». Религия, в отличие от атеизма, способна предложить человеку утешение перед лицом трудностей, горя и особенно смерти. Это становится очевидным, если обратиться к вопросу бессмертия. Диалектический материализм исходит из того, что люди смертны; но, по словам Галицкой, «какое утешение здесь человеку, когда говорят, что ты смертен, а материя вечна?» В советской философии подобные проблемы «не используются», тогда как религия «на этих проблемах расцветает». В результате она сделала вывод, что предметом атеизма должны быть проблемы «не чисто философские, может быть, это философско-этические, психологические [проблемы], которые связаны с личностью человека, его отношением к жизни»649. «Может быть, атеистическое воспитание будет состоять в том, что мы будем воспитывать такую личность, которая смысл… будет искать не в религии», – заключила Галицкая650.
Галицкая отметила, что советский атеизм не смог удовлетворить стремление к поиску смысла человеческого бытия и потребность в утешении перед лицом страданий. Если в этом свете рассматривать вехи атеистической работы, вопрос о том, как заполнить эту пустоту, становится не только схоластическим, но и практическим. Как сформулировал Окулов, «мы должны посмотреть, изучая атеистическую работу, насколько богата наша духовная жизнь, какие звенья и как работают в нашей идеологической работе, какие колеса не работают, нужно изучить, где потеряли человека»651. Для сотрудников ИНА, занятых поиском путей создания атеистического общества, атеизм был поэтому не теоретической проблемой академической науки, а практическим вопросом с реальными последствиями.
Атеистическая семья
Конечной целью советского атеизма было построение общества, свободного от религии. Именно так звучало название первого крупного социологического исследования по вопросам секуляризации в советском обществе, проведенного ИНА в Пензенской области в 1967–1969 гг.652 Однако, чтобы достичь этой цели, специалистам требовалось выявить те места, где сохраняется религия, и механизмы ее воспроизводства. Это имело решающее значение, поскольку данные полевых исследований начали подтачивать давнее представление, что религия является уделом бабушек. Партия допускала, что поколение бабушек, наполнявших церкви, постепенно исчезнет и религия угаснет вместе с ними, но эта гипотеза становилась все менее убедительной по мере того, как в церковь приходили новые поколения бабушек.
Чтобы понять, почему секуляризация не следует ожидаемой логике, теоретики атеизма должны были выяснить, где возникает современная религиозность. ИНА проводил исследования в нескольких направлениях: численность и облик религиозных общин различных конфессий, динамика их религиозной жизни и организационной структуры; способы проявления религиозности у разных групп людей, выделенных по возрасту, полу и социально-экономическому положению; современные формы религиозности в различных конфессиональных сообществах и значение, которое эти сообщества придают обрядности; и, наконец, эволюция современного массового религиозного сознания и формы сочетания религиозных убеждений с научным знанием. Окулов побуждал исследователей уделять внимание не только количественным показателям религиозности, но также качественным изменениям религии в условиях современного общества. Что отмирает и что сохраняется, когда религиозное мировоззрение изменяется под давлением современности? И появляются ли новые функции у сохраняющихся элементов религиозного мировоззрения? Францев настаивал: чтобы социологические исследования принесли больше пользы атеистической работе, верующих необходимо изучать в их социальной среде. Он побуждал исследователей изучать религиозную психологию, доказывая, что для проникновения во внутренний мир советского человека интервью более результативны, чем опросы653. Один из исследователей предлагал вместо того, чтобы напрямую спрашивать верующих о религии, задавать вопросы о вере «между прочим», перемежая их более общими вопросами о жизни человека, поскольку этот подход гораздо более эффективен654.
Но, изучая религиозность в более широком контексте, исследователи получили хаотичную картину, не укладывающуюся в четкие категории. Н. П. Алексеев, аспирант кафедры научного атеизма МГУ, изучавший религиозность сельского населения трех колхозов в Орловской области, охарактеризовал религиозные воззрения современных колхозников как «очень упрощенные». Их религиозность, доказывал он, вырастала из обычаев и традиций, а не религиозных убеждений. Алексеев сообщал, что подавляющее большинство колхозников – более 90% – имели в своих домах иконы, а 87% опрошенных – как верующие, так и неверующие – принимали участие в религиозных обрядах655. В некоторых районах 60% населения крестили своих детей, в других этот показатель колебался между 30 и 40%. Одной из причин столь высоких статистических показателей, как предполагал Алексеев, было то, что духовенство даже после введения «чрезвычайных законов» продолжало «заниматься левыми заработками» при совершении треб. Например, из колхоза могли принести крестить в церковь десять детей, но официально регистрировалось лишь одно крещение. «Доморощенные» священники могли также «обходить колхозы и крестить всех детей». В самом деле, крещение и другие обряды по-прежнему были распространены повсеместно, несмотря на тот факт, что многие из соблюдавших религиозные обряды были неверующими. По мнению Алексеева, этот феномен можно объяснить силой общественного мнения и социальной психологии. Многие неверующие, утверждал он, не считают «зазорным» участвовать в религиозных обрядах, поскольку они живут в коллективе и вынуждены к нему «пристраиваться». Возможно, неверующий не всегда доволен таким положением дел, но вынужден «считаться с мнением матери, тещи». Короче говоря, заключал Алексеев, современный колхозник религиозен, потому что «так его воспитала мать – „старшие верили, и мы верим“»