(Веселое оживление, смех)
И вместе с этим люди ходят в церковь, деньги дают, поддерживают ее. Поэтому трудно определить, верующие они или неверующие.
Дулуман заключил свою историю, резюмировав: «Кроме всего прочего, критерии религиозности нужны не только, чтобы „отделить агнцев от козлищ“, но и чтобы понимать, с кем именно нам следует работать. Мы ведь не всегда можем объяснить, к какой категории относить тех или иных людей»682. Теперь было недостаточно традиционной шкалы оценок, на одном конце которой находились религиозный «фанатик» и «убежденный верующий», а на другом – «убежденный неверующий» и «атеист».
Самое поразительное в рассказе Дулумана о его общении с деревенским верующим – то, что Дулуман критикует этого человека не за саму веру, но скорее за недостаток сознательности и дисциплины. Кажется, Дулуман придает тому факту, что люди играют в карты под иконами, больше значения, чем сам предполагаемый «верующий». В той сцене, которую Дулуман увидел в Белоозерье, его задевало не то, что в доме молодого человека висят иконы, а то, что хозяин дома индифферентен к противоречию между исповедуемой им религиозной верой и неуважительным отношением к ней. Как видим, теоретики атеизма были педантами в том отношении, что пытались отыскать не просто идейную приверженность, но специфический тип разума и сознательности. Религия в их понимании представляла собой сочетание личной веры и сознательной дисциплины. Поведение верующего должно было соответствовать догматам его религии. Но вместо этого они видели противоречия, которые были очевидны для теоретиков атеизма, но далеко не очевидны для самих верующих.
Жизнь, как показывали социологические исследования, не укладывалась в критерии, заданные учеными, и это заставляло теоретиков атеизма пересмотреть свои гипотезы и переосмыслить понятийный аппарат. Они поняли, что без выработки особого языка, на котором можно было бы обсуждать противоречия религиозности, выявленные в ходе полевых исследований, нельзя вести успешную атеистическую работу. Попытки создать типологию «веры» по-прежнему занимали центральное место в работе Института научного атеизма. На конференциях и семинарах непрерывно звучали вопросы и предложения, выявлялись разногласия и вспыхивали дискуссии относительно того, как использовать в атеистической работе полученные социологами знания о религиозном ландшафте страны. Эти вопросы имели решающее значение, поскольку к концу 1960‐х гг. теоретики атеизма пришли к пониманию, что недостаточно просто разрушить религиозную веру и что неверующий еще не то же самое, что атеист. В результате некоторые специалисты предлагали сфокусировать атеистическую работу на середине воображаемой шкалы религиозности: направить ее на колеблющихся и пассивных атеистов. Но точно так же, как по вопросу о том, что является определяющей чертой верующего, не было единогласия и по вопросу о том, что делает человека атеистом. Один московский специалист сформулировал это так: «Товарищи, мы должны видеть идеал, к которому мы стремимся. Что значит „атеист“? Атеист: тот, что совершенно не подвержен никаким сверхъестественным тенденциям по линии церковной, по линии любой мистики»683.
И все же наиболее заметным, особенно среди молодежи, был рост той категории, которую называли «индифферентными». Это означало, что «атеистов» следовало отличать не только от «верующих», но и от тех, кто был безразличен и к религии, и к атеизму684. Категория индифферентных возникла как показатель критического состояния веры, и атеистические кадры с тревогой отмечали, что численность именно этой категории росла особенно быстро.
К обществу, свободному от религии
Поворотным пунктом в развитии советского научного атеизма стал Пензенский проект – первое крупное социологическое исследование религиозного ландшафта советского общества, проводившееся в Пензенской области с 1967 по 1969 г.685 Авторы проекта исследований, носившего название «Атеизм и духовный мир человека», исходили из предположения, что если бы атеистический аппарат смог поставить себе на службу социологические науки, ему удалось бы наконец разработать эффективный план продвижения к «обществу, свободному от религии». Надежды идеологов атеизма тем не менее быстро развеялись. Пензенский проект не просто подтвердил обоснованность их опасений, что атеистическая пропаганда не порождает атеистов; результаты проекта показали, что и модернизация не всегда порождает секуляризацию. В результате социологического исследования также подтвердилось наличие индифферентности как критически важного сегмента духовного и идеологического ландшафта советского общества. В то время как 58% из 30 674 респондентов определили себя как неверующих, только 11,1% опрошенных идентифицировали себя как убежденных атеистов686. Открытие индифферентности позволило увидеть различия между неверием, с одной стороны, и атеистической убежденностью, с другой. Даже когда уровень религиозности, казалось бы, снижался, атеистические убеждения все же не укоренялись в советском обществе; можно было предположить, что хотя советские люди считают себя неверующими, атеизм не проторил себе дорогу в их духовный мир.
Индифферентность воспринималась как серьезная проблема по многим причинам. Во-первых, ее наличие заставляло усомниться в заявлениях советской пропаганды о моральном превосходстве социалистического общества над капиталистическим, а советского атеизма – над буржуазным атеизмом. В 1960‐е гг. теоретики атеизма пришли к выводу, что «социалистический атеизм» отличается от своего «буржуазного» аналога тем, что он содержит в себе не только негативный, но и позитивный компонент – то есть не просто разоблачает ложь религиозных верований, но также наполняет духовный мир советского человека истинно научным атеистическим мировоззрением. Во-вторых, индифферентность представляла собой проблему, поскольку она была распространена прежде всего среди советской молодежи. Молодые люди «отвергали» официальную советскую культуру ради различных контркультур, от эклектических (движение хиппи, йога, кришнаизм и все то, что советская элита обычно именовала «мистицизмом»687) до традиционных, поскольку в советском контексте традиционная религия также находилась в оппозиции официальной культуре. Это означало, что советская система не может эффективно передавать социалистические ценности следующему поколению, что ставило под вопрос жизнеспособность всего коммунистического проекта688.
Пока новое поколение советских теоретиков атеизма осмысливало материалы, собранные в ходе социологических исследований, оставалось неясным, как именно социальные науки могут способствовать делу создания массового атеистического общества. Виктор Пивоваров, сотрудник Института научного атеизма, возглавлявший Пензенский проект, полагал, что проведение социологических исследований религиозности связано с многочисленными трудностями. «Если мы определяем, что комплекс религиозного сознания, религиозного поведения является основой социологических исследований, то что взять из понятия религиозного сознания? Мы берем веру в бога, веру в бессмертие души. Если это может быть сформулировано, то каким образом мы можем перенести смысл разработки на документ, а из документа довести до обыденного сознания человека?» Пивоваров привлек внимание и к еще одной проблеме. В отличие от других исследователей, социологи, изучающие религию и атеизм, не могли ставить прямые вопросы. Хотя исследователей интересовали именно проблемы религии и атеизма, указывал Пивоваров, им приходилось «это маскировать каким-то образом» при проведении опроса. Пивоваров также указал, что существовало расхождение между тем, какие задачи ставились перед работниками атеистического аппарата, и их способностью интерпретировать данные, полученные в ходе полевых исследований. «От социологического исследования иногда требуют то, что данное исследование дать не может, – отметил Пивоваров. – Например, по пензенскому [исследованию] потребовали дать справку по изучению причин религиозности. Но ведь причины религиозности в Пензе не изучались»689. Вместо этого исследователи в Пензе искали проявления секуляризации, чтобы дать пропагандистам атеизма практические советы о том, как построить «общество, свободное от религии».
Тем не менее к концу 1960‐х гг. стало очевидно: все участвовавшие в атеистической работе испытывали глубокое разочарование. Партийное руководство было разочаровано тем, что пропагандисты атеизма продолжали толочь воду в ступе. Лисавцев, курировавший в ЦК КПСС работу ИНА, в 1971 г. жаловался на собрании, что теоретики атеизма снова и снова ставят одни и те же вопросы, но не предлагают ответов. Специалисты по изучению религии и атеизма были разочарованы, поскольку чем больший профессиональный опыт они приобретали и чем больше они знакомились с живой религией, тем больше противоречили друг другу две их роли – активистов атеистической работы и ученых-социологов. В среде атеистических кадров увеличивался разрыв между теми, кто понимал под атеизмом преимущественно изучение религии с теоретической и социологической точки зрения, и теми, кто видел свою миссию в обращении советских людей на путь научного материалистического мировоззрения. Была ли цель атеистической работы в том, чтобы научиться понимать религию, или в том, чтобы формировать атеистическую убежденность? Эти две задачи, конечно, рассматривались как неразрывно связанные; считалось, что необходимо понимать религию во всей ее полноте, чтобы разработать программу, с помощью которой можно было бы результативно воспитать атеисти