810. На протяжении 1960‐х гг. интеллигенция мобилизовывала советское общество на участие в таких новых культурных инициативах, как охрана памятников истории и культурный туризм811.
Для партии богоискательство интеллигенции – в форме литературных произведений или защиты памятников культуры – было серьезным вызовом. Особенно проблематичным поворот интеллигенции к религии был потому, что интеллигенция рассматривала разрыв с прошлым и культурную амнезию современного советского общества в рамках нарратива национального упадка812. В этом отношении поворот к религии переплетался с формирующимся националистическим дискурсом и звучал диссонансом по отношению к обветшавшему официальному нарративу, для которого религия и прежний образ жизни были пережитками, подлежащими преодолению на пути к коммунизму813.
Поскольку возрастающий интерес советского общества к своему духовному наследию становился все более явным, партия попыталась решить эту проблему двумя способами. Первый подход заключался в том, чтобы направлять и поддерживать этот интерес, а при необходимости регулировать наиболее тревожные его проявления814. Партия применяла завуалированные стратегии, чтобы «нейтрализовать» влияние наиболее сомнительных фигур среди творческой интеллигенции. Например, будущий председатель КГБ Юрий Андропов в докладной записке КГБ 1976 г. о художнике-«русофиле» Илье Глазунове (1930–2017), привлекавшем к себе нежелательное внимание за рубежом, писал: «Может быть, было бы целесообразным привлечь его к какому-то общественному делу, в частности, к созданию в Москве музея русской мебели»815. Наиболее показательным и успешным примером использования партией общественного интереса к религиозному и духовному наследию было создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИК) в 1965 г.816 Во многих отношениях ВООПИК, который постепенно стал одной из самых крупных советских общественных организаций (в 1985 г. в нем насчитывалось 15 миллионов членов), был ответом на все более громкое осуждение интеллигенцией идеологического иконоборчества817. Хотя у ВООПИКа не было власти, чтобы принимать политические решения, и он в конечном итоге оставался под контролем государства, его деятельность – от туризма до просветительских и реставрационных проектов – дала советским людям возможность знакомиться с религиозными объектами и создала пространство для публичного диалога о религии в жизни советского общества.
Другая стратегия партии состояла в том, чтобы присвоить символический капитал религии, придав ей идеологически приемлемую форму – а именно трансформировав ее в культуру. С этой целью идеологическая элита стремилась подчеркнуть различие между здоровым интересом к духовному наследию и идеологически подозрительной «идеализацией» религии. Так, журнал «Наука и религия» пытался направить общественный интерес к духовному наследию в более безобидное русло, предлагая читателю новые рубрики, например «Святыни нашей родины». Анатолий Иванов, редактор журнала на протяжении большей части брежневской эпохи, объяснял: «Главное сейчас состоит в том, чтобы шире развернуть работу по исследованию духовных ценностей прошлого, в которых тесно переплетается религиозное и художественное, с тем чтобы освободить от религиозной оболочки все ценное как с исторической, так и с художественной, эстетической точки зрения»818. Как отмечал Иванов, крайне важно проводить различие между религией как ненаучным мировоззрением и религией как культурой, поскольку «резко возрос и продолжает расти интерес советского народа, особенно молодежи, к культурному наследию»819. В рамках советской коммунистической идеологии религию можно было примирить с советской жизнью как культурный артефакт, но не как живую веру и развивающийся социальный институт.
Вполне возможно, что самым большим концептуальным препятствием для идеологического истеблишмента, стремящегося включить духовное наследие в официальный советский нарратив, был атеизм как таковой. На собрании, где обсуждалась работа журнала «Наука и религия», историк А. В. Мельникова подчеркнула внутреннюю связь между религией и культурой. Мельникова предупреждала, что религия использует любые средства, чтобы защитить себя; что идейные противники атеизма стремятся представить все созданное человечеством как достижения религии, как доказательства ее видного места в истории человечества; она поставила перед теоретиками атеизма задачу обдумать, что атеизм может противопоставить традициям, эстетике и эмоциональной притягательности религии820. Проблема советских атеистов – которую они с готовностью признавали – была в том, что на арену идеологических баталий они вышли позднее религии. Более того, даже если атеисты могли нейтрализовать влияние религии, превратив ее в культурный артефакт, им было необходимо воплотить позитивную роль атеизма в духовной культуре, создав нарратив, который придал бы атеизму историческую преемственность и культурную аутентичность821.
Для этого советский атеизм нуждался в мощных творческих силах, способных создать привлекательную атеистическую культуру. Но хотя в теории партия располагала целой армией кадров интеллигенции, на практике ей так и не удавалось мобилизовать творческие силы на атеистическую работу822. Научная интеллигенция разочаровывала идеологических работников тем, что без энтузиазма относилась к атеистической работе, а с творческой интеллигенцией дело обстояло еще хуже. Идеологические работники высшего звена жаловались, что творческая интеллигенция не просто остается «в стороне» от атеистического проекта, но создает в своих произведениях позитивный образ религии в советском обществе. Так, в аналитической записке, представленной в ЦК КПСС в 1971 г., «Об ошибочных оценках религии и атеизма в некоторых произведениях литературы и искусства», руководство ИНА отмечало, что интеллигенция не просто питает симпатию к религии, но изображает ее как стержень духовного наследия страны. Свидетельством тому был «повышенный спрос на… произведения русских религиозных философов-идеалистов» (таких, как Владимир Соловьев и Сергей Булгаков), возрождение интереса к посещению «туристских объектов культового характера» и «некритическое» изображение религии в некоторых произведениях современной литературы, например в повести Веры Пановой (1905–1973) «Сказание о Феодосии» (1967) или в очерках Солоухина «Родная красота (Для чего надо изучать и беречь памятники старины)» (1966) и «Письма из Русского музея» (1967)823. Солоухин, как подчеркивалось в записке, дошел до того, что в одной из своих публикаций назвал атеистов «иконоборцами».
Еще более тревожным, с точки зрения партии, было то, что «в определенных кругах интеллигенции становится „модным“, своего рода признаком „хорошего тона“, иметь в квартире вместо картины или эстампа – икону, возвеличивать „исторические заслуги“ церкви и „моральные достоинства“ религии и, наоборот, – высказывать ироническое или даже неприязненное отношение к атеизму»824. Как сформулировал литературный критик Феликс Кузнецов в статье, опубликованной в «Науке и религии» в 1972 г., «чем полнее и эффективнее будет решаться в нашем обществе вопрос о хлебе насущном, тем быстрее будет вставать перед людьми весь непростой комплекс проблем, связанных с хлебом духовным». Советские писатели ищут на них ответы «в разных, не всегда результативных направлениях» и иногда запутываются во «внеисторических, бесклассовых иллюзиях в отношении нашего исторического прошлого и настоящего, когда в качестве истока и резервуара духовных ценностей современного социалистического общества утверждалось патриархальное крестьянство, а также абстрактно понимаемый „национальный дух“»825. Даже немногие представители творческой интеллигенции, принимавшие участие в атеистической работе при Хрущеве, теперь, как Тендряков, все более отстранялись от атеистического проекта.
В 1950–1960‐е гг. Тендряков занял особое место в советской литературе, создавая атеистические произведения в жанре деревенской прозы826. Хотя произведения Тендрякова строились вокруг деревенской тематики, они несли в себе совершенно иное послание, чем произведения большинства его современников, работавших в этом жанре. В отличие от таких писателей, как Солоухин, считавших деревенскую жизнь сокровищницей аутентичной духовности и национального наследия, Тендряков создавал идиллические образы сельской культуры и обращался к теме ностальгии по религиозным традициям, чтобы показать ошибочность попыток укрыться от современности в мире, обреченном на отмирание. Если Тендряков начинал литературный путь как приверженец советского атеизма, то к концу 1960‐х гг. он все громче критиковал атеистический проект, создавая такие произведения, как «Апостольская командировка», где ставились под сомнение материальные и духовные ценности коммунистической идеологии и даже отвергался воинствующий атеизм. Вскоре после злополучного собрания в редакции «Науки и религии», на котором он схлестнулся с Крывелевым по поводу воинствующего атеизма, Тендряков представил записку в Центральный комитет, где в полном объеме изложил свое мнение относительно советского атеизма. Тендряков доказывал, что воинственность атеистической пропаганды может иметь опасные политические последствия, и взамен призывал к более тесному сотрудничеству с верующими ради единства советского общества. Тендряков писал, что «так называемый „воинствующий атеизм“ в том виде, в каком он у нас существует» должен быть признан «вредным» и «опасным», потому что он ведет к отчуждению верующих от общества, создает разделение и напряженность, которые могут подорвать сплоченность советского общества. За десятилетия атеистической работы «мы, увы, так и не смогли „осилить бога“», тогда как численность верующих продолжает раст