сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112]. Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113].
И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.
К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ
Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.
Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114]. Два препятствия — σ- перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — ùs "бодрый", лтш. muôdrs и т. п., а также др. — инд. mànas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. μέμονα: μένος "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. μανία), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. šes–rab, ср. šes–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", jànati и т. п.
Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского σοφον το σαφές "мудрое — ясно" [115], так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. Σοφία δε' γ' οίμαι σοφοί (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116]. Сама история развития значений слова σοφία в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117], хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова σοφία небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118], которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова σοφία в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — τε'χνη, обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119]). Нередко встречаются утверждения о синонимичности σοφία и τέχνη, по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением τέχνη и σοφία, как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: Ος τις αν αύτην / τέχνη και σοφίη δεδαημένος έξερεείνη… «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: Αυτός δ' αύθ έτέρης σоφίης έκμάσσατο τέχνην «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de τέχνη et de σοφίη, le premier terme s'appliquant à l'adresse éblouissante, quasi magique, alors que le second désigne plutôt un ordre exprimable de savoir…» [120]. В самом деле, анализ τέχνη и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью (τέχνη как своего рода Kunststück), магией, тайным искусством (ср. употребление τέχνη и τεχνήσομαι у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления σοφίη у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121]:
άλλ' ώστε στάθμη δορυ νηϊον έξιθύνει
τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης
εύ ειδη σοφίης ύποιθημοσύνησιν Άθήνης
Иногда эту хорошо знаемую σοφίη понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123], полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором σοφίη понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу[124] (ср. στάθμη "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", παρά στάθμην "по шнурку", "прямолинейно", σταθμάω "измерять", μετρεΐν η σταθμάσθαι "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о σοφία Мнемосины и избранного ею поэта) [127]. Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:
От богов рождены
Все свершения смертных доблестей:
Все, кто мудр, все, кто силен, все, кто речист. [128]
тогда как τέχνη передается через обучение [129]. Когда Гераклит, отделяя от σοφίη добродетель (αρετή), связанную с разумением (φρονεΐν), настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130], или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131], — он также подчеркивает причастность σοφία к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о τέχνη таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (…θεω μο'νω πρέπειν. Phaidr. 278d) [132], а философ — не более чем любитель σοφία, отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).
Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений σοφία и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: ή σοφία περί τινας αιτίας και άρχάς έστιν επιστήμη. Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133]), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости (σοφία). При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с τέχνη, сколько с самим субъектом, т. е. получателем σοφία, мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. samädhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. εν–στασις vice versa εκ–στάσις), готовности — «открытости» к нему.
Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова σοφία — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове σοφία, то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова σοφία, соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия σοφία и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три — Платон, неоплатонизм и православная софиология (здесь речь не идет об отдельных мыслителях, индивидуально разрабатывавших софийное учение, как, например, Г. Сузо, Я. Беме, Г. Арнольд и др.), к чему можно присоединить и гностические софийные учения. Здесь достаточно сослаться на понимание σοφία у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485 гг.), как на то звено, которое даст возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах σοφία, как ее имманентность бытию, ее рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя. Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ό (sc αριθμός) και τα μέτρα της ουσίας πασι τοΐς οίσι χορηγεί; εν ω] και ή οντίος σοφία και ή γνώσις, έαυτής ούσα και προς έαυτήν έστραμμένη και έαυτην τελείουσα· [και ώσπερ εκεί νοητον και νους και νοησις ταύτον, ούτως και αριθμός και σοφία ταύτον έστι] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) [134].
Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум (θεΐος νους) в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом (εν έαυτω) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ιδίαν… την εαυτοί γνωσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (έαυτην), едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ве́дения] самого себя (ου τη έπιστημη των οντων, αλλα τη εαυτού)» (Κεφαλαιον Ζ'. Περί σοφίας, νού, λογου, αλητείας, πίστεως § 2). Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνώθι σεαυτόν "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва γνώθι познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138]. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139]. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140]. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141]. Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» (μαιευτική) именно в связи с темой знания[142].
Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οίδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία.
Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. σοφία к и.-евр. *suobhiä, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u)o–bh-[144], который в результате диссимиляции первого из двух лабиальных элементов мог дать *sobh->σοφ- и который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, самости (процесс индивидуализации), а с другой — указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не–своего в свое (или «менее своего» — в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o–sobь, *o–soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobiti! se/ "отделяться", "уединяться", но и "соединяться"; *о sobe "отдельно", "самостоятельно", "сам по себе", *osobьn — "отдельный", "частный" или русск. — ц.–сл. собьство "свойство" как различительный признак) или же лат. sê, sê- Praep., Praef. "без", "от" — и т. п. (ср. sêjugis "отделенный", "разобщенный", sed "но" и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей, как др. — инд. sabha "собрание", "сельская община" (дом), готск. šibja, др. — в.—нем. sipp(e)a, нем. Sippe "род", "родня", "родичи", "совокупность своих людей", русск. собь "все свое", "имущество", богатство", со́бина "пожитки", "достояние", "приданое", "наследство" (ср. со́бить "собирать", "припасать", "копить", со́бистый и др.) и т. п., а также нередкими племенными обозначениями типа лат. Sabini, Sabelli, Samnites (лат. Samnium, оскск. Safinim) Semnones (<*Sebnan–ez: *sebjö, готск. šibja), герм. Suêbi, др. — в.—нем. Swäbä "швабы" (*sweba-< и.-евр. *suêbho-) [145], ср. также слав. *svoboda как первоначальное обозначение состояния принадлежности к своему особому, отличному от других, роду (ср. русск. слобода́ еще сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных (своему роду принадлежащих) людей, живущих вместе друг с другом, но отдельно от других, о собе, соответственно — их поселения и, более того, их собственность и т. п.
Слав. * svoboda, *svobodь и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность, четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее четко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается. Случаи, подобные данному, вскрывают механизм семантического структурирования и.-евр. *suobh-, основанный на циклическом повторении блока «обособление — общность (т. е. включенность в целое)» с последовательным углублением (так что первая общность вмещает в себя всю серию более специализированных общностей — вторую, третью и т. д.) [146]. Подобное соотношение значений было выявлено Э. Бенвенистом при анализе индоевропейского названия свободного человека в связи с элементом *swe. «Если мы бросим обобщающий взгляд на все производные, построенные на основе *swe, — пишет французский ученый, — мы заметим, что они распределяются по двум концептуальным линиям. С одной стороны, *swe предполагает членство в группе «своих собственных людей», «своего», с другой, — он специализирует «себя», «свой» в его индивидуальности. Интерес, который представляют такие понятия как для общего языкознания, так и для философии, очевиден. Понятие «себя», рефлексивности, выкристаллизовывается здесь. Это то выражение, которое употребляется, чтобы ограничить «себя» как индивидуума и отослать к «себе». Но в то же время субъективность выражается и как «принадлежность». Понятие *swe не ограничено самим индивидуумом; с самого начала оно имплицирует крепкую и закрытую группу, которая включает "себя"» [147]. Указанная выше модель почти иконически отражает последовательность смыслового наполнения, углубления мысли в самое себя, что и составляет суть понятия σοφία (в ряде реально засвидетельствованных концепций и — если говорить о самой схеме — в реконструируемой семантической мотивировке этого слова) с точки зрения содержания. Сама же схема, лежащая в основе, с технической точки зрения определяется операцией обособления, повторяемой серийно. И каждое такое обособление, выделение, предполагающее различение через распознавание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, выводить за свои пределы, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы man, а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего само себя» [148].
Помимо уже приведенных выше примеров (в частности, типологических) семантической связи обозначения обособленности и сферы интеллигибельного, целесообразно упомянуть еще две категории параллелей. Одна из них существенна в том отношении, что речь идет о том же индоевропейском корне (правда, с другим расширением), засвидетельствованном в древнегреческом; ср. ί'διος "свой", "собственный"; "специальный", "исключительный", "необычный" (ср. аргив. Fhεδιος< и.-евр. *sue–d–ios), ί'διοι "свои", "близкие"; "частные лица", ιδία в κατ" ιδίαν "особо", "отдельно", "частным образом", ιδία "частное владение", "частная собственность", ιδία "для себя лично", "в собственных интересах", "вне", "независимо" (как Prаер.), ί'διον "частное владение", "личная собственность", и т. д.; ιδίωμα "особенность", "своеобразие", ιδιώτης "особый", "частный", "личный"; "отдельный человек", но и ί'διον "личный взгляд", "частное мнение" (ср. ει δει τούμον ί'διον ειπεΐν "если говорить о моем личном взгляде" у Исократа или εγωγε θούμον ίδιον "я со своей стороны" = "что до моих взглядов…" у Лукиана и т. п.) [149].
Другая группа примеров ценна тем, что она представлена продолжениями того же и.-евр. *s(u)obh-, которое предполагается и для др. — греч. σοφία. На фоне уже приводившихся в другой связи слав. *sobe, *o–sobe, *o–sobь, *o–sobiti, *ob–o–sobiti, *-o–sobьn- и т. п. с известным кругом значений выделяются такие случаи, как русск. собь "свойства нравственные, духовные и все личные качества человека" (Даль IV, с. 342: «особенно все дурное, все усвоенное себе по дурным наклонностям…»), способ как обозначение некоей стратагемы, предназначенной для достижения определенной цели, в частности, как метода познания, способный "умственно одаренный", спосо́бистый, спосо́бие "навык", способица "образ", "род", "лад", "прием", "средство" [150], способи́ться "управиться", "устроить, как надо", "достичь цели"; у–со́бить "понять", "усвоить", у–со́бистый "понятливый", "умный" и т. п. [151] Более далекая аналогия представлена примерами типа русск. у–сво́ить "перенять и усамить" (Даль IV, с. 1066), "овладеть (в частности) знанием", "понять", "сделать нечто своим" (ср. у–сво́йчивый в связи с ментальными операциями; характерно отношение переводящего–переводимого в цепи — русск. усвоить —>нем. begreifen —>русск. понимать, постигать или же — русск. усвоить —>нем. erlernen —>русск. выучивать) при о–своить, при–своить и т. п. [152] В этом контексте, возможно, не покажется слишком большой неожиданностью сопоставление др. — греч. Σοφο–κλής, — κλέης (< *κλεFος) и слав. Sobе–slavъ, (т. е. "славный (своей) мудростью" в одном случае и "славный (сам) о собе" в другом, откуда — мудрость = особость как обращенность на себя самого), продолжающих архаичный тип индоевропейских личных имен (*S(u)obh- & *k'leu–os), ср. др. — инд. sva & srâvas и т. п., тем более, что эта параллель входит в длинный ряд частичных перекличек.
Приведенные выше соображения о том, что понятия, принадлежащие к интеллигибельной сфере, могут выражаться («осваиваться») элементами, восходящими к Pron. reflex, или производными от него, снимают, кажется, первую и основную трудность в истолковании происхождения др. — греч. σοφία (этимологический аспект), а именно — неясность семантической мотивировки. Более того, проясненная мотивировка прямо указывает на связь σοφία, σοφος и т. п. с разными видами Pron. reflex, (иногда Pron. possess.) в древнегреческом— σφεΐς, σφέα; σφάς. σφέας, σφε, ψε (критск., сирак.); σφίων, σφέων, σφείων; σφίσι(ν), σφι(ν), ψιν, φιν (Dat.) и др. и даже (Pron. possess. σφός "свой" [Гомер, Сафо, Пиндар] наряду с (F)ός Pron. reflex, у Гомера, Пиндара, трагиков и др.) и έός (у Гомера, в дорийском диалекте, у Пиндара), ср. беот. ιος (Коринна), не говоря о таких расширенных формах с прямо- и косвенно–рефлексивным значением, как σφέτερος (ср. σφετεροι "их люди", "их сотоварищи", σφετερον "их настроения", "их интересы", σφετερα, σφετερίζω "присваивать" и т. п.) [153].
Тем не менее, фонетические неясности в использовании σοφία остаются, поскольку (если следовать наиболее распространенному типу трактовки и.-евр. *s/u/- в анлауте) ожидалось бы *όφία. Несмотря на них принятие исходной формы для σοφία в виде *s(u)obh–ia[154] представляется очень правдоподобным, даже если исходить только из фонетических критериев. Каждый, кто сталкивался с проблемой трактовки и.-евр. *s + Vос. или *su + Voc. — в анлауте в древнегреческом, хорошо знает, какое значительное количество слов нарушает общее правило, нередко (кроме слоя заимствованной лексики) по неизвестным причинам. Именно поэтому в этимологических словарях повторяются как надежные объяснения такие сопоставления «нерегулярных» древнегреческих форм, как σιγάω "молчать" (σΐγα); др. — в.—нем. swigen, нем. schweigen или др. — греч. σομφος "губчатый", "пористый": др. — в.—нем. swamp "губка" (из герм. *swampu) или др. — греч. σέλμα "палуба", "помост" и др. (ср. σελίς): др. — инд. svar(gà-) "небо" и т. п. [155] Более того, сама судьба и.-евр. *sue–/*suo– (Pron. reflex.) необъяснимым образом оказывается отличной от судьбы того же самого элемента (и по форме и по значению его в индоевропейскую эпоху) в неместоименных словах, ср., например, σφε', σφε'τερος и т. п., но εθος, ετης, εταίρος и т. п., о которых см. выше.
Иначе говоря, даже для слов, не (полностью) порвавших с формой Pron. reflex., или для некоторых типов самого Pron. reflex, (ср. выше об έος, ως), приходится принимать не вполне мотивированную (если исходить из современных знаний древнегреческой фонетики) разницу в рефлексах анлаута [156]. Особенно характерно, что базой для форм Pron. reflex, и дальнейших производных послужил условно «дативный» элемент *s(u) — bh-, как и в слав. *o–sobь, *o–soba, * šobiti и т. п. Если предлагаемая здесь связь σοφία с σφε и т. п. верна, то σοφία оказывается единственным примером отражения вокализма о в древнегреческом в продолжениях и.-евр. *sue-/*suo- как прономинальной основы. При предположении, согласно которому связь σοφία, σοφος и σφε', σφος и т. п. продолжала быть актуальной довольно значительное время, объяснился бы ряд существенных деталей, между прочим, может быть, и сохранение σ- перед гласным начала слова в σοφία [157]. Как бы то ни было, фонетические неясности остаются, но они переносятся в значительно более благоприятный для последующего объяснения контекст.
Видимо, не составило бы особого труда показать, как семантическая структура слова σοφία не только определила некоторые важные черты идеи софийности, но и способствовала — в более поздней софиологии — выработке имманентных посредствующих образов как средства уравновешивания возрастающей трансцендентности основного начала (ср. идеи Флоренского о роли софийности и троичности в истории русской культуры). Вместе с тем существенно подчеркнуть, что семантическая амбивалентность слова σοφία (или вернее, упорядоченное чередование друг друга сменяющих смыслов) иконически отражает основную особенность схемы того, что обозначается этим словом. Более того, семантически слово построено таким образом, что оно заранее готово к обозначению и других внеположных явлений, отвечающих такой схеме. Разумеется, это соседство по языковому «дому» или хотя бы способность разделять одну и ту же семантическую схему не могут быть случайными.
В этой связи обращают на себя внимание переклички между мифопоэтическим образом Земли и позднесофиологическими попытками понимания Земли как Софии. Земля — всегда о собе, обособлена, одна, как всякая «по–знанная» (*g'en-) женщина, готовящаяся стать матерью, т. е. рожать–рождать (*g'en-), производить потомство, образующее род (*g'en-). Но эти роды, собственно, и есть открытие самой себя в своем продолжении и, значит, акт познания, выведение себя из состояния обособленности и включение в новую, более полную общность–единство (ср. черновой стих из «Песни офитов» Вл. Соловьева — Светлую Плэрому мы обретаем). Но покинутая всеми на себя самое, печальная и радостная (веселая), она единственная носительница ценности, полноты и совершенства в чреде поколений ее детей; она по–собница жизни, обращающаяся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить жизнь из самое себя. Земля с–по–собна к рождению (см. выше о рождении–знании) как форме самоуглубления жизни [158], она самодостаточна и поэтому свободна, она изначально женственна (ср. независимые сближения или отождествления Земли и Софии с Девой Марией) и многоплодна [159]. В ней слиты воедино Творец, творчество и тварь. Она несет в себе память всего, что было и, следовательно, своих собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g'en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же σοφία развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, — ее символ; ср. звуковую сближенность οφις: σοφία): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость — часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.
Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр. hkmh "Премудрость Божья") [160] и античной [161] традициям, то мифопоэтическая концепция имеет свои собственные истоки и было бы ошибкой недооценивать их роль при рассмотрении софийного комплекса в русской духовной культуре. Ср. выше о развитом «софийном» словаре (*sobь, *o–sobb>*o–soba, o–sobiti и т. п.), наряду с еще более развитым словарем «соборности», также пронизанным софийными идеями, ср. *mіrъ во всем многообразии его значений, актуальных и вскрываемых при этимологическом исследовании.
Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня: целый как "целый" и "здоровый" (ср. целый умом в завещаниях, например, Ивана Грозного), целить, ис–целять; целина как нетронутость сосредоточенной на себе, как бы ушедшей в себя потенции производительной силы, многоплодия; целка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой встает выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности–целостности, чтобы передать ее на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как тот знак пола — женского и его состояния — нетронутости–цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более обширного цельно–единства, ср. целомудрие (нужно напомнить, что слово знак восходит к тому же корню и.-евр. *g'en-, который мотивирует обозначение и знания и рождения); целовать, то есть вызывать к жизни, подтверждать, гарантировать цельность–целостность–целость, полноту здоровья (первоначальный локус употребления — видимо, ситуация пожелания целости–здоровья; ср. и.-евр. *koil-: лит. kailas, нем. heil!, русск. будь цел!< праслав. *сelь; если это так, то это *koil корень слова, являющегося прежде всего перформативом, тем сгущением энергий, которое сливает воедино слово и дело, а вероятно, и мысль).
Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как Πλήρωμα'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре́менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу творческого характера софийного движения саморазвития, потому что творчество на своей крайней высоте–глубине всегда отсылает к целому, всегда — о цельно–единстве. В этом смысле София насквозь парадоксальна и образует особое пространство, в котором парадокс «два в одном» (о нем см. в «Пиковой даме» и «Двойнике») становится обычным явлением и, по сути дела, перестает быть парадоксом: «актуальная бесконечность» софийного процесса, о которой писал Флоренский, видевший в Софии «психическое содержание» разума Божества, то целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» («Столп и утверждение истины»), собственно, и не позволяет остановиться и успеть зафиксировать ситуацию, которая могла бы быть понята как действительно парадоксальная.
Но «актуальная бесконечность» софийного саморазвития есть не что иное, как доведенная до своего логического предела многоплодность Софии, как ее ответ на тварность и смертность, на энтропическую ориентированность мира сего. Подлинная софийность, отличная и, более того, противоположная ее имитациям (ср. мотив имитации, имевший важное значение для Вл. Соловьева, в его «Трех разговорах»), в преодолении условий мира сего, в поиске «противохода» его тленности и нахождении эк–тропического варианта саморазвития. Что нудит Софию идти именно по этому пути? Ведь на каждом шаге к более полному и мощному цельно–единству — соблазны «двойственности» и выбора иного, нежели то, что обеспечивает преодоление энтропии. А нудит выбрать именно это направление пути жажда воплощения, которая, как в случае ветхозаветного Бога тем сильнее, чем все более и более далекоидущей становится тенденция к трансцендентности, грозящая порвать связи Бога с человеком. Потому и понадобилось уравновесить слишком далеко уходящее из мира сего движение опосредствованием, которое свело бы воедино и разом два взаимоисключающие явления — отличие от Бога и тождественность Богу. Дух Божий (rwh–lwhjm) не мог не присутствовать, более того, нуждался в присутствии — «шехине» (skјпh) и нуждался в оповещении об этом присутствии словом (mmrh).
Жажда воплощения есть жажда творения — такого, при котором каждая тварь в некоем важном отношении подобна творцу, будучи в других отношениях отлична от него. Это равновесие между дистанцией и отсутствием ее радостно и Творцу и твари. Для Бога радость возникает, когда он творит и видит, что «это хорошо», как неоднократно повторяется в начале книги Бытия (собственно, плохо творить нельзя; в этом контексте творить только и значит — хорошо творить). И сотворил Бог всё, что было сотворено им, для того чтобы человеку было хорошо (не сам ли Он сказал: «не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему», Быт. 2:18, как было бы человеку «не хорошо» без земли и неба, дня и ночи, светил, растений, животных). И это хорошо объединяло Бога и человека и было общим у них, и потому радовался Бог и радовался человек, Творец и тварь. И как ни радоваться было Премудрости Божией, бывшей при Нем и творившей для человека, тем самым осуществляя посредничество между ними благодаря, в частности, тому, что она обитала «с разумом» и искала «рассудительного знания». О себе она сказала сама: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человечества» («Книга Притчей Соломоновых» 8:30–31) [в Каббале это чувство радости, наслаждения подчеркивается особо. В олам Эйн Соф порожденное творение представляется в виде сосуда (кли) для принятия наслаждения (ор) — света Творца; эту стадию творения кли как раз и называют хохма, а наслаждение, которое его наполняет — ор хохма или ор хаи́м, свет жизни; хохма́ определяется (Лайтман 1993, II:19–20) как «рожденное светом, но еще не осознанное, несамостоятельное желание наслаждения, как бы связанные вместе ор и кли. Еще нет самостоятельного желания со стороны кли. Естественно, что в стадии хохма доминирует ор, так как его желание дать наслаждение первично, породило кли и потому самостоятельные движения, то есть самостоятельные желания в кли хохма отсутствуют]. Не случайно, что русские иконы Премудрости Божьей нередко особо подчеркивают «огнезарную» радость ее и веселье.
Но София как некое имманентное опосредствование, связующее Бога и человека, обладает особыми свойствами. По сути дела, ее главная особенность — воспроизведение–передача энергий, исходящих от Бога, и в этом смысле София пассивна: она приемлющее, воспринимающее начало, но надежно усваивающее себе то, что принято, и верно воспроизводящее это принятое. Эта восприимчивость, если угодно, податливость объясняют женственность Софии и, следовательно, ее способность к воспроизведению. Эту особенность ее — вечную женственность — особенно чутко уловили Вл. Соловьев и Блок, развив и воплотив ее как в поэтических, так и в философских текстах (в связи с Достоевским ср. Штейнберг 1980:46–49).
Восприимчивость и совершенное воспроизведение воспринятого делают Софию «родительницей», «матерью» по преимуществу, как, впрочем, и Землю (-змею) вообще и ее конкретные воплощения (ср.: Матушка Русь, Русь — жена моя и т. п.), своего рода идеальной матрицей (: mater), открывающей возможность реализации своей «генеративной» способности во всем размахе ее многоплодности. Последняя может быть благодатной (творение добрым доброго же, некое совершенное творчество) и безблагодатной, неслучайной, следующей некоему логосу, также всегда благому, и случайной, отдаваемой на волю недобрых сил. В первом случае — доброе рождение, доброе же воспроизводящее и даже усиливающее его, следование эктропической восходящей линии, во втором — недоброе рождение (не в добрый час зачат, — говорят в таких случаях), выбор нисходящего пути к хаосу и злу. В первом случае — благодать целомудрия как знание предела, как сосредоточенность и замкнутость на самое себя (в высшем образе целомудрия приснодеве Марии целомудрие не только не мешает деторождению, но делает его максимально благим), во втором, — напротив, беспредел разврата — «развернутости» всем, без разбора. В первом случае — дети как знак благого выбора («детки — некое указание нам», — писал Достоевский — и еще: «Они нас учат многому и делают нас лучшими уже одним только нашим соприкосновением с ними»), как «реальное откровение и становление лица, реальнейшее преображение плоти в дух […], "ангелы", вестники и посредники» (Штейнберг), как возвращение к самому себе, как жизнь и как бессмертие; во втором случае — дети как поражение, позор, отмщение, возмездие, наказание, как принужденная смерть. Но, как указывает Достоевский, бывает, что по «закону отражения идей, закону их развития через противоположные крайности» из одного корня могут развиться и «любовь к человечеству» и «ненависть к нему».
Самый «софийный» из русских писателей — Достоевский, самое «софийное» его произведение — «Братья Карамазовы». Штейнберг, исследовавший «систему свободы» Достоевского и глубже других понявший софийность писателя, увиденную сквозь призму свободы, писал:
«В чем суть самой верховной идеи Карамазовых — слишком хорошо известно. "Карамазовщина" всеми Карамазовыми сознается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович — напросто "сладострастное насекомое": но это не порицание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жизнь его и есть эта безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как развратна сама мать сыра–земля, как развратны произрастающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на ней черви и гады. Если бы стихийная природа вдруг заговорила на языке мысли, она не могла бы издеваться над святынями сознания более цинично, чем Федор Карамазов. Поэтому и гадок–то он только с точки зрения того миропонимания, для которого иерархичен и самый строй материального мира, которое индивидуализирует и расценивает не только формы, но и самую стихию жизни на разных ступенях самосознания. […] И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей неукротимостью обращенная против своей собственной безмерности; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его продолжает "бить" его отца, Карамазовщину. Вся Россия превратилась бы в сплошное "Мокрое" — в мокрое место, если бы Карамазовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое, самоотрицание, самоограничение.
От союза Федора Павловича с кроткой, незлобливой и безответной Софьей Ивановной (в "Софии" — для Достоевского, очевидно, скрыт какой–то особенный намек на "русскую идею"[похоже, что, выбирая это любимое свое женское имя, Достоевский ощущал его связь со сферой "софийного", как бы ни обозначал он ее на своем языке. — В. Т.] происходят Иван и Алеша: оба они единокровные и единоутробные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и его преодоление; они оба должны совместно возвысить до полного сознания и русское безграничное пристрастие к жизни, и беспредельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука, страдание; страстный страстотерпец — таков, по Достоевскому, весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от матери и страстное влечение к жизни, и умение терпеливо переносить самые страшные муки — муки совести и сознания; правда, Иван больше в отца с его презрением и враждою к людям, Алеша же — весь в смиренную мать. […] "Я утверждаю, — говорит он в Дневнике, — что сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести хоть какую–нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". […] Не всё ли расхождение между Иваном и Алешей в том, что при общем их убеждении в "страдании человечества", один чувствует себя бессильным помочь, другой же — полон веры. Но вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и будет царство грядущее.
Наконец, Павел Федорович Смердяков завершает круг: Павел Федорович есть сын Федора Павловича; от сочетания Карамазовщины с безумием Лизаветы. Карамазовская воля к жизни должна поглотить самое себя; она должна как бы вернуться к своему исходному ту: голая жизнь есть бессмысленная и самопожирающая себя жизнь, жизнь отцеубийцы. Смердяков возвращает Карамазовщину туда, откуда она пришла, — в "прародимый хаос" небытия.
Что же это такое? Наследственность? Психологическая и физиологическая мотивировка? Конечно, нет. Мысле–образы Достоевского развивают целую сеть онтологических возможностей, кроющихся в глубине русского самосознания современности. Все эти возможности для него кровно связаны со всем метафизическим прошлым России и мира, со всей системой […] современных противоречий и со всем грядущим, воплотить которое призван русский народ. Если угодно это называть наследственностью, то предмет таких исследований, то следы, по которым таким способом разыскивается путь, есть уже во всяком случае предмет всей духовной родословной человечества и путь всей духовной его истории, а не путь физического только "естественного" его размножения. Не размножение интересует Достоевского, а развитие; не множественность и количество, — а единство человеческого рода и сверхчеловеческое его "достоинство".
Так, постепенно перед нами выступила и сущность самой идеи по Достоевскому, и универсальная ее значимость для всего мира явлений; но обозначилась также и господствующая в этом универсальном мире идей иерархичность и — то непрерывное единство, которое через историю духа связует все отдельные индивидуальные идеи, какой бы оригинальностью они не отличались» (56–58).
Этот фрагмент, как и многочисленные другие высказывания исследователя, не прибегая к понятию «софийности», весьма близко подходят к тому, что составляет суть софийности. Две проблемы следует выделить особо, потому что, важнейшие в системе Достоевского, они одновременно характеризуют и тайный нерв самой софийности: сознание–самосознание–самопознание и свободу (можно напомнить, что Бердяев упрекал Булгакова за то, что его софиологическое учение не соотнесено должным образом с проблематикой свободы). Сами эти проблемы тесно связаны друг с Другом. Связь софийности с сознанием, самосознанием, самой перспективой постоянного самуглубляющегося движения, принципом авторефлексивности очевидна: о ней много говорилось выше, как о тайном нерве всей проблемы софийности, во всяком случае в определенный период развития софийного учения, как, вероятно, об основной характеристике Софии, объясняющей и многие другие ее черты, и это освобождает автора этих слов от необходимости возвращения к этому свойству ее. Здесь достаточно пунктирно обозначить некоторые положения по этому вопросу из книги, чтобы — обратным порядком — понять и оценить и софийность Достоевского и через нее — софийность как таковую, как принцип.
«Не представляет никакого сомнения, — пишет Штейнберг, — что проблема свободы может возникнуть исключительно в сфере сознания: только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, т. е. только в сфере сознания бытия и бытия как бытия осознанного может возникнуть вопрос и о том, быть ли бытию или ему не быть. Но этот вопрос и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая формулирована […] в системе Достоевского, потому что свобода, поистине, может быть только свободой самосознания, независимостью самосознания от всего, что вне его, и, прежде всего, она означает сознательный выбора между утверждением и отрицанием жизни, между ее приятием и неприятием. […] Изначальность сознания — в порождении бытием проблемы бытия. Проблема же бытия есть в одно и то же время корень и теоретического, и практического вопрошания и сознавания. […] Ясно, что оба эти вопроса […] коренятся в природе самого сознания как самосознания: только потому, что, сознавая бытие, мы в то же время сознаем сознание бытия, тем самым полагая наряду с бытием как предметом сознания, еще и само сознание как собственный его предмет, только потому возникает перед нами теоретическая, якобы, проблема сравнения реального достоинства этих двух столь разнородных объектов сознания; но вместе с тем самосознание как сознание сознания при обращении к нему само превращается в предмет сознавания и т. д., и т. д. — без конца, и это, эта бесконечность сознания — его само обнаруживает как творческую деятельность, как бы из ничего создающую свое собственное содержание; отсюда и рождается основной практический вопрос: быть ли этой деятельности и ее порождениям, вплоть до самого бессознательного бытия, этого первого предмета и последнего назначения всей деятельности сознания, — или же не быть?
Вопрос о бытии, бытие бытия есть сознание бытия; осознание же бытия есть одновременное движение вглубь и бытия самого сознания и сознания, как бы внешнего по отношению к нему, бытия. Но движение это осознает себя как ничем в себе самом не ограниченное, как беспредельное, т. е. как движение свободное и зависимое лишь от себя самого. Так возникает проблема свободы; так эту проблему понимает Достоевский».
Очевидно, именно такова ситуация и в связи с Софией: это само себя сознающее движение, в самом деле, ничем не ограничено и беспредельно, потому что «податливость» делает Софию идеальной восприемницей–медиатором: она настолько пассивна, что ничто в ней не может стать упором, препятствием, помехой при восприятии божественных энергий; ничто в ней, Софии, не препятствует восприятию, потому что она ко всему готова и всему, исходящему от Бога, открыта, а готова она, потому что ее открытость абсолютна, у нее нет выбора, и в этих условиях открытость совпадает с готовностью, более того, они неразличимы: готовность и есть открытость. А это, собственно говоря, и обеспечивает то свободное движение, которое зависит от самого себя, и эта самозависимость — в этой ситуации — нисколько не «возмущается» зависимостью от Бога (впрочем, и само слово «зависимость» в этом случае несостоятельно: абсолютная проницаемость Софии делает. беспредметным разговор о зависимостях, влияниях, причинно–следственных отношениях в том же плане, в каком бессмысленно говорить о законе тяготения применительно к тому, что не имеет веса).
Эти вопросы взаимосвязи свободы и самосознания мучили и «человека из подполья» и «смешного человека» из соответствующего сна. Последний даже осмелился высказать «последнее слово», «истину», не договоренное до конца первым.
«Что же это за истина? — вопрошает исследователь. — Она заключается не в чем ином, как сознательном отвержении высшего достижения современного сознания, сводящегося к тому, что "сознание жизни выше жизни" [слова Достоевского. — В. Т.]. Но именно поэтому, именно потому, что и эта отвергающая самосознание и его безграничную свободу как последнюю ценность истина есть — истина и, следовательно, плод сознания и его внутреннее самоопределение, именно поэтому и вся история человечества, приведшая к самосознанию как к безграничной свободе и как к высшей самоценности, не только не бессмысленна, но наоборот, только так приобретает она сугубый смысл и полновесное оправдание. Человек из подполья готов был предположить, хотя и не мог с этим примириться, что из глубины самосознания "действительно существующее" должно казаться "беспрерывным периодическим нулем", сама же безграничная свобода сознания должна превратиться в "подмен, подтасовку, шулерство" […]; с ним в свое время соглашался и его "смешной" продолжатель: "Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что при мне ничего не было". "Мало–помалу я убедился, что и никогда ничего не будет". […] Но он восстал против этой зловещей "религии с культом небытия" и увидел лицом к лицу ту истину, в свете которой осмыслились и муки самосознания: они оказались муками рождения новой истины. Тогда–то и разъяснилось, почему "страдание — причина сознания".
Вся эта проблематика приобретает особое значение для народа, вступающего впервые на исторический путь культурного делания. Здесь его ждут великие соблазны: "мудрый змий, искушенный разум […] коварно внушает красе природной и невинной отведать и вкусить от прекрасных плодов, созревших не на родной земле и в чуждом раю. Так ныне снова искушенный разум Запада соблазняет не мудрствующую лукаво Софию [contradictio in adjecto! — В. Т.], земную душу России, историческое бессмертие приобрести не путем "оберегания и возделывания" земли в поте собственного своего лица, а путем легкого стяжания и беспечного заимствования. Но так обретается лишь первое падение — падение в глубину собственного сознания, а там — не путь прямой и неминуемый, а распутье. […] Это и есть роковой путь через чистилище истории. Нельзя познавать добро и зло, оставаясь в раю и в райском неведении […]: лишь утратив свою невинность и свое бесплодное бессмертие, люди и народы удостаиваются бессмертия истинного и живого, уже за райскими вратами, но все же через вкушение от древа жизни […]. Злой соблазнитель не солгал, вернее, его ложь не могла не обернуться правдой"».
Но, может быть, «чистое сознание» может прийти на помощь на роковом рубеже истории? Едва ли. Само по себе оно «есть именно сознание неразличимости добра и зла» и, по мнению исследователя, «именно знание этого незнания и есть самый великий подвиг, совершенный деятелями русского подполья, порожденными Достоевским». Но по–прежнему, как и в его времена, стоит вопрос о том, насколько и в чем свободно русское сознание и какова в этом вопросе «русская» София. Нет недостатка и в «крайних» решениях — полное отсутствие свободы, рабство и рабствование, с одной стороны, и полная, максимально возможная в мире сем свобода. Пока очевидно, что обе крайние позиции ложны, и «русская» София молчит, а мы, как и прежде, «ленивы и нелюбопытны» — от полного рабства ли или от предельной свободы, — остается неизвестным. И есть ли удовлетворительное решение вопроса, если мы не осознали, что, принимая жизнь, мы уже «тем самым поступились полнотою нашей свободы выбора: я свободен, потому что могу не быть, но я есмь, и потому я не свободен»? Свобода и связанность нераздельны в акте выбора и, пребывая в бытии, я и самую возможность небытия превращаю в нечто сущее. И вполне ли свободно само сознание: ведь «поднявшись до стадии самосознания, сознание уже не знает и не может знать никакой другой жизни, кроме жизни самого сознания», и включается в бесконечную игру: сознание — сознание сознания (самосознание) — сознание самосознания и так далее до тех пор, пока «физический» конец не ставит последней точки в игре? Свободна ли белка в колесе или она просто рабыня вовлекшего ее в себя движения? И если свободна, то не пустотой ли и бессмыслицей оборачивается такая свобода? И только понятая как дар Христов она открывает путь к смысловой полноте жизни.
В заключение уместно упомянуть о случае, который образует промежуточное звено между двумя крайними вариантами — философским учением о σοφία в ее интеллигибельном аспекте, как оно сложилось в трудах Платона и Аристотеля и развивалось у неоплатоников, и мифопоэтическим представлением о личностном характере софийности образа Земли. Речь идет о фракийском мифологическом персонаже, чье имя обычно передается как Σαβάδιος, Σαβάζιος [162] (оно было, видимо, заимствовано и фригийцами, обозначавшими им своего великого бога; поэтому многие античные писатели считали это имя фригийским, ср. Страбона, Гесихия и др. [163]). Σαβάδιος согласно авторитетной и очень убедительной этимологии [164], отсылает нас к уже упоминавшемуся слав. *svobodь. Такая семантика подтверждается эпитетом божества, являющегося уже в древности признанным соответствием (собственно, деноминацией) Сабадия — Сабазия, а именно Диониса — ’Ελεύθερος "Свободный", Liber. Само же отождествление Сабадия и Диониса (кстати, тоже божества фракийского происхождения) [165] имеет очень далеко идущие последствия (ср. позже Σαβάζιος как эпиклеса Диониса). По свидетельству Гесихия, по–македонски силены (сатиры), игравшие особую роль в культе Диониса, назывались σαυάδαι, или σαυδοι, т. е. названиями, которые неотделимы от Σα(ο)υάζιος, варианта основной формы Σαβάδιος. Еще важнее, что именно Дионис, бог плодородия, растительности, научивший людей виноделию, получил имя, восходящее к *suobh–od(h) — ios. Дело в том, что Дионис (и, как легко заключить по естественной аналогии, Сабадиос) многими узами связан с землей, ее плодородными силами (ср. выше мифологему–понятие Земля о собе). Достаточно напомнить божественные функции Диониса, связанные с ним земледельческие культы и особенно имя его матери Семелы (Σεμελη, Semele), фрако–фригийской богини земли (собственно, персонифицированной земли, ср. др. — фриг. ζεμελω "Мать–Земля"?; ср. Фриг. ζεμελεν βάρβαρον άνδράποδον. Гесихий; Γδαν Μα, букв. — "Земля–Мать"), чье имя родственно как слав. *zemja "земля", так и др. — греч. χαμαί "на земле" (все из и.-евр. *g'hdem-, *g'hdom-, в условном «бругмановском» коде [166]). Через Семелу–Землю удается включить се сына Диониса и (по аналогии) Сабадия в сюжет основного мифа. В самом деле, Семела–Земля рождает Диониса от громовержца Зевса чудесным образом: его молнии испепеляют Семелу (неверную жену в основном мифе), а извлеченный из чрева матери сын зашивается в бедро отца, откуда и рождается вторично. Происхождение от Семелы–Земли и удивительное рождение–смерть (или двойное рождение) объясняют почему именно Дионис–Сабадий стал воплощением особого плодородия, нового образа бессмертия как чередования бесконечного ряда рождений и смертей (ср. выше о Земле). Как трансформация младшего сына Громовержца [167], проходящего через смертное испытание (поражение небесным огнем–молнией) и выдерживающего его, Дионис–Сабадий подобен Земле в том, что и он о собе, что и его судьба — рождаться и умирать без конца, творя жизнь бессмертную тем же самым образом, как σοφία творит бессмертный смысл, — обращением на самого себя, вечным возвращением к самому себе. Это и есть, видимо, та общая основа, которая объясняет единое наименование (из и.-евр. *suobh-) и для σοφία и для Σαβάδιος как мужского соответствия образу Земли и рождения–жизни [168].