ОБ ОДНОЙ ГРУППЕ СЕРБСКО–ХОРВАТСКИХ ЗАГОВОРОВ (еще раз об идее возвратности)
Памяти Ильи Николаевича Голенищева–Кутузова
Речь идет о заговорах от укуса змеи («Од уједа змије»), которые теперь удобным образом собраны и в некоторых их частях прокомментированы Л. Раденковичем в его собрании заговоров и заклинаний [169]. Эти заговоры представлены довольно гомогенными текстами, воспроизводящими один и тот же круг мотивов, образов, фразеологизмов; чаще всего они лаконичны (2–4 стиха, обычно коротких) и нередко обнаруживают некоторую эзотеричность, требуя для своего объяснения комментария — семантического и/или «реального», который в ряде случаев может быть извлечен при обращении к более широкому кругу фактов. Разумеется, прежде всего имеются в виду мифопоэтические представления о змее́, а отчасти и демифологизированные, «практического» характера сведения, касающиеся и самой змеи и отношений с нею, в которые может быть поставлен человек. Соответствующий материал должен учитываться и при анализе данной группы заговоров, поскольку он образует ряд на разных принципах формируемых контекстов, в которые в качестве составной группы входят и сами эти заговоры.
Лишь несколько таких контекстов будут здесь обозначены: — 1) вся сербско–хорватская традиция, точнее, та «народная» энциклопедия на тему змеи, которая обнаруживается в фольклорных и ритуальных текстах, в из сюжетике и топике (ср. сербско–хорватский эпос и проч.), в обрядах и магии, особенно в связи с годовым циклом, с народно–медицинской прагматикой и т. п.; — 2) общеславянская традиция, относящаяся к той же теме — и в узком (ср. заговоры от укуса змеи в других славянских традициях, особенно многочисленные в русской и белорусской) и в широком (вся сфера отражения змеиной темы) смысле; — 3) индоевропейская традиция, связанная с этой же темой и взятая в двух названных смыслах (особое значение имеют богатые материалы именно по заговорам этого типа в балтийской и древнеиндийской мифопоэтических заговорных традициях); — 4) ареальный контекст, охватывающий данные, относящиеся к Балканам именно как к относительно единому и «проницаемому» культурно–историческому локусу, характеризуемому многими общими элементами народного «змееведения», и отчасти к смежным частям Малой Азии [170].
Каждый из этих контекстов обнаруживает нечто такое, что объясняет и/или мотивирует отдельные детали сербско–хорватских заговоров этой группы, как и сами эти заговоры бросают луч света на некоторые неясности змеиной темы в упомянутых контекстах. Чем теснее культурно–языковое родство между традициями, тем более тонкие детали обнаруживаются при сравнении или же поддаются реконструкции. В пределах славянского материала вполне реальны реконструкции фрагментов текста–схемы праславянского «прото–заговора» от укуса змеи. Балтийские данные в одних случаях углубляют реконструкцию, в других делают менее определенной ее языковую форму. Древнеиндийские данные имеют относительно отдаленное отношение к реконструкции праславянской языковой формы этих заговоров, но исключительно важны с точки зрения восстановления исходного сюжета, связи его как с мифом, так и с ритуалом.
Оставляя за собой возможность подробнее рассмотреть этот круг вопросов позже, здесь можно ограничиться обозначением нескольких узловых пунктов, совокупность которых отсылает к вполне определенному и более или менее хорошо исследованному классу индоевропейских мифоритуальных текстов: 1. стихотворная форма сербскохорватских заговоров и довольно определенный набор метрических схем (бесспорно, такая же форма характерна для заговоров «Атхар–ваведы», а в свете этих двух традиций выявляются или естественно реконструируются стихотворная форма и сходные метрические схемы в балтийской традиции [иногда они несомненны и затушеваны лишь несовершенной формой представления материала, легко, впрочем, восстанавливаемой, ср. лит. Kirmin, kirmin, / Kam tu lindai, / Kam tu kandai? / Lisk i zeme / … / Pumpok, pašup, / Tu neblisi, / Tu nebkasi / Ne man pikto / Nebdarysi и т. п.] [171], а также в других славянских традициях, в частности, в русской [особенно в формульных зачинах, в «вопросных» фрагментах, при перечислениях — видов змей, частей человеческого тела, элементов ландшафта и т. п.]); — 2. фразеология (с. — х. змија льута, русск. змея лютая; земльо,.. буди слатка као мед — Аще, аще, что ни есть в свете слаще?, в загадке с ответом — Земля, откуда — сладкая земля и т. п.); — 3. элементы диалогической структуры (ср. с.-х. — Добро јутро, старац и баба! — Дао бог добро! Што си дошао? — Ујела ме змија. — / Иди кући, па се моли богу! (№ 33) или — Шта mu je? / — Ујела ме змија. / Веле да те je ујела змија… (№ 8) — Эй же ты, змея скорпея, я пришел к тебе с нуждою. — С какою? — Найди ту змею… — Я, говорит, не пойду… (Майков, № 178) [172] и др.); — 4. определенный круг мотивов и элементов, часто архаичных, сопрягаемых в заговорах с змеею (земля, камень, еда, хвост, рога, отмеченный женский персонаж (Дева Мария и др.), мужской персонаж–змееборец, стрелы, удаление яда или жала, космический «декор» — небо, земля, солнце, месяц, звезды и т. п.); — 5. несомненные приметы связи с основным мифом и с образом мирового дерева (начиная от исходной ситуации — Океан, остров Буян, дуб, ракитовый или липовый куст, белый камень, черное руно, гнездо, змея, ее три сестры, четыре стороны света и т. п. в наиболее полных среди славянских традиций русских версиях, поддержанных точными балтийскими, хеттскими и иными параллелями, вплоть до мотивов поединка Змееборца–стрелка со Змеем (ср. особенно ведийскую традицию) и включения в заговор фрагментов текста «основного» мифа, ср.: — Я, говорит, не пойду. — А я тебя громом убью! — Я от грома спрячусь в землю. — А я насыплю тебе в уши лютого зелья… Майков, № 178 и др.).
Все это дает достаточные основания говорить о том, что заговоры от укуса змеи восходят к словесной части «медицинского» ритуала, представляющей собою трансформированную версию «основного» мифа (или с ним тесно связанную и на него опирающуюся) применительно к ситуации «неудачи» человека в его контакте–конфликте с змеей и к цели — ликвидации последствий этой неудачи. Возможность неудачи, иногда и роковой, свидетельствует о неполной предопределенности исхода ситуации встречи человека и змеи, допустимости разных поворотов, наличии неясностей в направленности «удачи» и «неудачи». Эта неопределенность, чаще всего проявляющаяся в амбивалентности основного предиката заговора, составляет не только фон, но и основу этой группы заговоров.
При том, что соответствующие сербско–хорватские заговоры утратили очень многие черты исходного прототекста и должны быть признаны с этой точки зрения сильно вырожденными, в них присутствует один очень важный и, несомненно, архаичный (речь идет о смысле, а не о конкретной форме) элемент. Кстати, этот элемент выступает и как самая яркая черта этой группы заговоров: она представлена многими примерами, обычно появляющимися в ключевом начальном положении, иногда трижды повторенными, дающимися в ряде вариантов, само сопоставление которых уже наводит на важные предположения. Речь идет о зачинах с характерными лексико–фразеологическими, семантическими и синтаксическими чертами, делающими их, несмотря на вариативность, устойчивым и ключевым в отношении смысла элементом заговора. Ср.: Земльа земльу льуби (но и: льубила, польубила), Земльа земльу јела (но и: ујела); Польуби змија змију, Змија земльу польубила, а также периферийные случаи разного рода: Земльа земльу такла, Земја земју анчераш, Зела зелу уједе или несколько иные синтаксические типы — …да те je ујела змија, Ујела ме змија, Змија лаза ујела (ср. также — потирая укушенное место землей — Земльа земльи, тијело тијелу или Земльа земльу нека јиде и даже польубила злата — у злату злата!; ср. сходную игру на одном «сквозном» слове в русских загадках о змее — Зло в зле лежит, злом изогнуло; Ползло зло, я зло схватил да на злом злу жизнь прекратил; Зло во зле горело, зло злу покорилось, зло по злу и вышло и т. п.) [173]. Таким образом, в центре внимания конструкция с двухместным предикатом — или льубити "целовать", или јести "есть" ("грызть"), — при котором в качестве субъекта и объекта могут выступать (независимо от конкретного предиката) или земльа, или змија — в любом наборе (практически не отмечен лишь тип змија змију јела, хотя, судя по некоторым данным, и он теоретически возможен.
Subj. (земльа V змија) & Praedic. (льубити V јести) & Obj. (земльа >змија).
Два основных следствия вытекают из этой формулы — ее возвратное значение, т. е. обращенность действия, исходящего от субъекта, на него же самого, выступающего уже в функции объекта (лексическое совпадение субъекта и объекта), и известная «синонимичность», под данным углом зрения, лексем, выступающих в качестве субъекта и объекта. Возвратность и «синонимичность» (пока достаточно указать, что речь идет о некоей смысловой сближенности, подтверждаемой фактом взаимной субституции этих лексем в данной формуле) в этом случае оказываются элементами не только языкового уровня, но и надъязыковых уровней — образного и концептуального («логического»). Иначе говоря, эта исходная конструкция имеет как бы два особых «выхода» — в область мифопоэтической образности и в область логико–дискурсивных ментальных структур.
Обращенность на себя, предполагаемая этой возвратностью, важна не столько в тех случаях, когда для субъекта нет другого объекта и он по необходимости сосредоточен на себе (при этом, естественно, не сознавая этой «врожденной» замкнутости), сколько в тех, когда другой, попав в поле зрения субъекта (Я в идеальном случае), уже стал реальностью, и субъект (Я) сознает, что наряду с разомкнутостью, открытостью другому, ориентацией на него, существует и иное состояние — активной, сознательной и сознаваемой замкнутости на себя. Только эта «видимая» замкнутость, возникав ющая в результате возвратного движения, открывает для сознания возможность «невидимого» внутренне–углубляющегося и интенсифицирующего пути, и только он приводит к тому, что называется самопознанием (γνωθι σεαυτόν), о котором впервые вполне отчетливо было сказано именно на Балканах — в надписи на храме Аполлона в Дельфах и Сократом платоновской «Апологии» (ср. темы зрячести и слепоты в связи с эдиповским узнаванием, которое в финале трагедии обернулось темой самопознания, необходимостью понять, кто он, Эдип, такой). Самопознание как высшее проявление мудрости не только теснейшим образом связано с возвратностью, но и является лучшим плодом этого на самого себя обращенного движения. Не случайно, что σοφία у неоплатоников обладает свойством авторефлексивности, проявляющимся в только ей свойственной способности мыслить самое себя, а Прокл указывал, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство (…καί η οντως σοφία και ή γνωσις, έαυτης ούσα και προς έαυτην εστραμμενη και έαυτην τελειουσα. Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI), ср. сходные идеи в «Ареопагитиках» («Об имена Божиих»): «божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает всё» и т. п.
Для религиозно–философской мысли этот лучший плод достигается при возвратном движении в сфере мысли и субъекта мысли и предстает как мудрость самопознания. Но эта же идея знает свое соответствие и в мифопоэтическом образе подобного же движения и его результата — материального прибытка природного процветания, жизни как его символа, и сербско–хорватские заговоры возвращают именно к этой теме конкретнее — к двум взаимозаменяющимся образам, к земле и змее.
Связь этих двух объектов, столь убедительно иллюстрируемая сербско–хорватскими заговорами, слишком разностороння, чтобы претендовать на полноту перечисления здесь того, что их соединяет, но все–таки основное должно быть отмечено. Прежде всего в славянской языковой традиции земля и змея обозначаются словами одного и того же корня (*zem-/*zm-), имеющего очень глубокие индоевропейские истоки. Что было метафорой чего (змея как «земляная» в соответствии с принятым взглядом или земля как «змеиная»), в данном случае не столь существенно, хотя есть аргументы (хотя бы и вторичные) в пользу обеих точек зрения. Важнее, что общность обозначений предполагает и общность семантической мотивировки (условно — «низкий», «к низу приуроченный»), и наличие мифологических мотивов и образов, подтверждающих эту связь (ср. «совпадение» Земли и змеи–Зме́я при наложении их друг на друга или при указании границ–пределов: первый случай — др. — инд. мировой Змей Шеша, на котором покоится Земля [в таком случае она могла бы пониматься именно как «змеиная»], второй случай — др.—исл. Ёрмунганд, Змей, опоясывающий Землю, «средний» мир — Мидгард [другое название Змея — Мидгардсорм, т. е. "Змей Мидгарда"]). Эта связь, конечно, определяется и тем, что Земля и змея (Змей) равным образом опора и поддержка–держатель(ница) всего (ср. образ вертикального мирового Змея как варианта мирового дерева), но упускается из виду, что общим является для Земли и змеи и доведенное до абсолютного завершения свойство «возвращаться» к себе самому. Замкнутый круг Земли и свернутая в круг змея (другой аспект этого же — ежегодное сбрасывание змеей кожи и возвращение «старой», прошлогодней змеи к себе самой, но «молодой», этого «нового» года) суть реализации этой общей идеи [174]. Земля, понимаемая как «годовое пространство» (Не земля родит, а год по слову поговорки), с каждым циклом возвращается к себе самой, и конец одного года сопрягается с началом другого [175] (к этому моменту как раз приурочен основной годовой праздник «вечного возвращения» (lе retour éternel), в котором нередко инсценируется поединок демиурга, основателя и учредителя Земли, с мировым Змеем), подобно известному образу змеи, жалящей себя в хвост и, следовательно, образующей круг (сопряжение начала и конца в обоих случаях). Тема хвоста подчеркнута и в сербско–хорватских заговорах — Змијо, од бога проклета! / Трбу'ом пузаш, без ногу одаш, / у репу врага носаш, ср. Ујија реп, реп и др.; народная традиция признает, что змея может жалить и хвостом, поэтому обычное толкование свернутой в круг змеи как жалящей свой хвост должно быть дополнено — и жалимой своим собственным хвостом («враг у репу»). Это функциональное подобие хвоста и головы в известном смысле снимает их противопоставление и в определенных контекстах как бы устраняет их, как и ноги и руки, отсутствующие у змеи, ср. ее постоянное определение (ср. Без рук, без ног в загадке о змее). В этой связи любопытно, что подобным же образом описывается и Земля, ср.: ahasta yâd apâdi vardhata ksah (RV X, 22, 14) "Когда безрукая, безногая Земля возрастет…" (в гимне Индре, в основе которого лежит миф о зме́е Шушне, пожирателе и иссушителе), и Змей (или змея): «О многопризываемый, ты раздавил безрукого (ahastâm) Кунару, о Индра. Вритру разрастающегося (värdhamänam), злобного, безногого (apadam) ты убил мощной (дубиной), о Индра» (RV III, 30, 8). И Кунару и Вритра— демоны–змеи, обладающие той же способностью, что и Земля, — к возрастанию; ср. выше vàrdhata, X, 22, 14 при värdhamänam, III, 30, 8 или vrdham, III, 31, 13 в контексте— «Когда великая Дхишана, чтобы столкнуть (Вритру), поставила (того), кто возрос за один день (sadyovrdham), распространился среди двух миров…» и т. п.; свойство возрастать, менять объем и форму — одна из частых характеристик мифологического Змея.
В этом же контексте уместно обратить внимание на оба глагола указанной «возвратной» конструкции сербско–хорватских заговоров, выступающие как предикат при обозначении земли и змеи — jecmu и (по)льубити. Оба глагола в этом случае семантически «авторефлексивны». Мифопоэтическая концепция еды, пищи осознает единство и замкнутость друг на друге еды и того, кто ее ест, пищи и питающегося, питаемого, вскармливаемого: еда и есть тот природный прибыток, который продолжает увеличиваться, будучи усвоенным наиболее продвинутыми формами жизни — человеком, животными (характерно, что и человек и животное в ряде языков, в том числе в славянских и балтийских, могут обозначаться теми же корнями, что и земля, змея лат. homo — humus, лит. zеmè — zmogùs — слав. *zmьjь и т. п.) [176]. «Есть еду́», значит, возвращаться к себе вновь и вновь ради возрастания жизни и жизненной силы. Вечная жизнь только и обеспечивается этим вечным возвращением. Земля не только творит еду и сама ею является (она слатка као мед, као шечер, као пресно млеко, ср. в загадках о земле — Что на свете сытнее?; Что на свете жирнее?; Весь мир кормлю, а сама не ем и т. п.), но, так сказать, и «самоедица» — Земльа земльу јела: / ни с вактом ручала, / ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала (ср.: роком ручак, / роком ужина, / роком вечера, / нити од землье колача, / нити од трна покривача; сам колач, ражан(нь) колач тоже образ состоявшейся возвратности, см. ниже). Не менее показателен в этом плане и глагол льубити, особенно если помнить, что наиболее распространенное значение продолжателей праслав. *l'ubiti "любить", "нравиться" является вторичным переосмыслением более конкретных значений. Не говоря о наличии в и.-евр. *leubh- значений, отсылающих к страсти, сильному сексуальному желанию (и, как следует из дальнейшего развития, удовлетворению его), само значение сербскохорватского слова ("целовать") очень показательно. Если соитие — зачатие — рождение образует возвращение к жизни на ее новом отрезке, то возвратность «целования», принадлежа к тому же кругу идей, носит более символический характер. «Целование» — знак возврата, после обособления, к цельности, целостности, к состоянию органического процветания и здоровья (ср. цел телом, цел умом как формулы), которое присуще земле (ср. также целина), из и.-евр. *koil-.
Змея — один из наиболее ярких символов многоплодности и, значит, жизни. То же можно сказать и о Земле, и в этой теме поздне–софиологические попытки понимания Земли как Софии перекликаются с мифопоэтическими параллелями. Земля всегда о собе, обособлена, одна как всякая женщина, готовящаяся стать матерью. Покинутая на себя самое, она единственная носительница цельности, полноты и совершенства в череде поколений ее потомства; она — по–собница жизни, обращающейся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить эту жизнь из самой себя. Поэтому Земля — вечная мать (матушка Земля, Мать сыра–земля и т. п., ср. образ змеиной Матери, царицы и прародительницы всех змей, и обращения типа Матушка змея–шкуропея и под.). И поскольку она родит и родит, она вновь и вновь познаёт себя в своих детях, ее образах. Собственно, рождение и есть одна из форм знания (ср. и.-евр. *g'en-, совмещающее оба эти смысла). Земля, как и змея, многократно Рождает и потому многознающа (ср. Земля всё знает (видит) и змея всё знает): атрибут мудрости (самая мудрая) присущ ей, как и змее (мудрый, как змея), и в этом контексте знание–мудрость неотделимо от многоплодности: оно лишь особая форма ее. Здесь нужно напомнить еще об одном представлении мифопоэтической традиции способности змеи и Земли рождать «из себя», самостоятельно, без участия мужского начала (ср. Hesiod. Theog., 116 и сл.). Общее, объединяющее Землю и змею, не исчерпывается их связью с идеей опоры, с низом, сыростью, царством мертвых и бессмертием, с женским началом, плодородием, знанием–мудростью и т. п., но проявляется и иначе, между прочим, и в общих мотивах (ср. «выпускание» змей весной из земли и «уход» их на зиму в землю, что отсылает к двум идеям, — зме́и как дети земли и как ее покойники: земля как бы рождает, но и хоронит («убивает») их), не говоря уж о языковом единстве этих слов и той степени внешней близости, которая позволяет, с одной стороны, в слове земльа видеть анаграмму (в ряде случаев не без табуистических мотивов) слова змија[177], а с другой, предполагать некое подобие figura etymologica в таких фрагментах, как Змија земльу польубила. Во всяком случае сознательность игры близостью — звуковой и смысловой — этих слов в сербско–хорватских заговорах вне сомнений.
И все–таки ошибочно было бы. ограничиться только указанием подобия Земли и змеи. Стержневой оказывается иная проблема — тождества и различия, и вокруг нее развертывается все, о чем говорится в заговоре. Действительно, часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга, но уже само это сходство нередко оборачивается различием. Змея получает от Земли убежище, покров, но, если она укусила человека, то Земля отказывается принимать ее, и змея становится «нечистой» (представление, распространенное и в сербско–хорватских и в других балканских традициях). Положение «жалящей» змеи и «ужаленного» человека становится разным именно в связи с землей: …лютоедица змея, чтоб тебе проклятой сквозь землю пройти, а тебе, рабу Божию по белу свету ходить (Майков, № 190). Укус змеи излечивается землей, которой растирают укушенное место. Конечно, это не просто следование принципу «подобное — подобным»: само «подобное» как бы распадается на «неподобные» части; змијски отров, jed — горак (Jed "горечь", ср. в заговоре: истјерај змијски jed), и потому он лечится землей, сладкойкао мед, као шечер. Земля или ее божественная персонификация не только жилище змей, но и защита от них (ср. функцию бога земли Геба в Древнем Египте). В этой функции и в славянских заговорах вместо Земли нередко выступает божественный персонаж (Драги боже, болног пази, / Да се отров не разлази; / и бог нека гледа, / да не умре от уједа. / Драги боже, daj му лик, / нек оздрави болесник или Милостиви Исусе, / uemjepaj змијски jed, …из мојега (Петра) ноге…), ср. Иисуса Христа или Николу Угодника или даже царя Давида в этой роли в русских заговорах. Они и им подобные персонажи выступают фактически как змееборцы, грозящие покарать ее каленой стрелой или даже громом. В древнеиндийских заговорах от укуса змей непосредственно выступает Индра, о котором прямо сообщается, что вначале он убил прародителя змей (АV X, 4, 18 и др., ср. X, 4, 12), т. е. «перво–Зме́я», Вритру, противника Громовержца в ведийской версии «основного» мифа [178]. Эта ситуация, отчетливо просматриваемая и в сербско–хорватских и в русских заговорах от укуса змеи, дает основания видеть в тексте заговора и в заговорном обряде воспроизведение соответствующего змееборческого мотива, разумеется, в вырожденном виде: божественный персонаж, поражающий или прогоняющий змею, подобен Громовержцу–змееборцу, змея — «перво–Зме́ю», противнику Громовержца, пораженный змеей человек или скот (гадина люта, снедающая людей и скот…) — соответствующим объектам «основного» мифа. Воспроизведение в определенных условиях «перво–ситуации» не только мотивирует данный частный образ, но и придает ему особую силу и авторитет. Нахождение «своего» контекста для текстов этой группы заговоров позволяет понять, что истоки амбивалентности образов Земли и змеи, их мены в ситуации преследования (то змея жалит Землю, то Земля преследует, гонит змею) нужно видеть в подобных же явлениях, характеризующих «основной» миф, о чем уже не раз писалось; интересно, что реконструируемая для этого мифа пара — положительный мужской (Громовержец) и отрицательный женский (жена Громовержца) персонажи — в преобразованном виде присутствует и сербско–хорватских заговорах этого типа, ср.: Земльа земльу јела / и вечеру приправила / не за зле жене, / но за добре льуче или Земльа земльу льуби, / Huje за ради зле жене, / него за оног доброг човека и т. п., см. Раденкович, №№ 3, 5 и др. (к связи злой жены и змеи ср.: Лучше жить со змеею, чем со злою женою; Злая жена та же змея и т. п. и даже Жена да муж — змея да уж).
Но само подчеркивание различий, изменчивости, амбивалентности тоже далеко от абсолютности: применительно к необходимой глубине оно отсылает к единому архетипу, хранимому в разных его отражениях, и учит нахождению тождественного данному и за пределами известного круга явлений. С этой точки зрения, поединок Громовержца со Змеем, которого поражают, бьют, колют, режут и т. п., сопоставим с сюжетом препирательства–суда Неба и Земли, представленного мифологической песней из Хорватского Приморья, Стариград (русскому читателю она доступна благодаря прекрасному переводу И. Н. Голенищева–Кутузова): Мать–Земля жалуется на Небо, терзающее ее стужей, градом, засухой, голодом и т. д. (от Михаила до Юрия и от Юрия до Михаила; кстати, эти сроки является отмеченными в жизненном цикле змей); Небо же в ответ обвиняет «проклятую Землю» во всех непорядках, беззакониях, злодействах. Кажется, не обращалось внимания на замечательный по своей художественной силе русский духовный стих «Плоть моя невоздержанная», особенно на фрагмент Как расплачется и растужится / Мать сыра–земля перед Господом: / Тяжело–то мне Господи, под людьми стоять… вплоть до Отвещает земли Исус Христос: / О мати ты, мать сыра–земля! / Всех ты тварей хуже осужденная, / Делами человеческими оскверненная,… (ср. к мотиву земных тягот: Меня бьют, колотят, ворочают, режут, я все терплю и всем добром плачу и т. п., в загадках), который, несомненно, намекает на общий с хорватской песней исходный праславянский прототекст с той же общей идеей и со следами сходной архетипической конструкции, которые обнаруживаются в славянских заговорах от укуса змеи.
Впрочем, тот же архетип возникает и в более сложных, завуалированных и современных «индивидуальных» текстах, хранящих, однако, архаику «коллективного», как в стихотворении Елены Шварц:
Земля, земля, ты ешь людей,
Рождая их взамен
Кастальский ключ, гвоздики луч,
И камень, и сирень.
Земля, ты чавкаешь во тьме,
Коснеешь и растешь
И тихо вертишь на уме,
Что всех переживешь.
Ну что же — радуйся! Пои
Всех черным молоком.
Ты разлилась в моей крови,
Скрипишь под языком.
О древняя змея! Траву
Ты кормишь, куст в цвету,
А тем, кто ходит по тебе,
Втираешь тлен в пяту.
Наиболее естественно возникающей аналогией к рассмотренной выше идее возвратности является соответствующий комплекс в литературе раннехристианского (впрочем, не только его) гносиса, причем и здесь эта идея отчетливее всего проработана в связи с темой самопознания и самопорождения. Столь характерные для гностических текстов и во многом определяющие их структуру антиномические парадоксы сосуществования А и не–А в одном и том же хронотопе (в этом смысле А и не–А «аутогеничны») уже создает предпосылки для формирования «возвратных» движений и соответствующих им схем, поскольку само различие А и не–А возвращает одновременно и к идее их тождества; игра тождества и различия приобретает особое значение в рамках диалога, где представлены две стороны, объединенные одной общей темой, и в «личностном» варианте его — Я и ты. Идея тождества этих столь абсолютно противопоставленных друг другу участников диалога подтверждается очень распространенной в гностических (и вообще «герметических») текстах формулой εγώ σύ και συ εγώ «Я — ты и ты — Я». В этом смысле диалог — это разговор, беседа с самим собой (ср. «внутреннюю» речь как диалог двух Я — «внешнего» и «глубинного») — Я с не–Я, которое, оказывается, тоже лишь форма Я. И если обращение (*ob–vort-: *vert-) Я к не–Я есть «невидимое» возвращение (*vъz–vort: *vert-) к Я, то происходящее на следующем шаге обращение к Я выступает уже как «видимое» возвращение к Я первого шага в результате мук, страданий отстранения и отчуждения этого Я, уходящего в не–Я, в свое инобытие. Это возвращение одновременно и причина (А) и следствие (не–А) самопознания Я. Поэтому прав современный исследователь, имеющий в виду тексты из Наг–Хаммади, когда он утверждает, что «гносис прежде всего есть познание самого себя» (J. Е. Ménard).
Познание себя — высшее богатство, и весь мир меркнет перед познавшим себя. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность (Наг–Хаммади, сб. II, 2, изреч. 3). Познание самого себя — нахождение–открытие, рождение себя как нового Я («…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его», там же II, 2, изреч. 155). «Апокриф Иоанна» — в значительной степени именно об этой драме познания и иерархии его видов. Дух есть «жизнь, дающая милость и спасение»; первая сила, бывшая предвечно и открывшаяся в его мысли — это Пронойа (προ–νοια) Всего, образ незримого — «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух… [Она] попросила… дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился], предвидение обнаружилось» (4–5) [180]. Познать женщину (coire), познать мир, познать самого себя — звенья одной цепи познания, и последнее — высшее: оно, в некотором роде, есть собирание самого себя; ср. формулу εαυτόν συλλεγειν, повторяемую Епифанием в его обличениях гностиков, вкушающих человеческую плоть и нечистоты («Πανάριον» 26, 3, 1–3). Эта ритуаль ная еда, вкушение человеческой плоти и семени есть «самоедение», осуществляемое ради собирания самого себя, ради спасения–восстановления своего Я, рассеянного в мире, ради возвращения к полноте этого Я, которая при незнании ущербна, как и Плерома (Πλήρωμα) из–за своеволия Софии. «Собирание» и «съедание» (26, 9, 3–5), по сути дела, самого себя возвращает к теме сербско–хорватской формулы земльа земльу јела и тому образу замкнутой на самой себе змеи, который может быть описан как змија змију јела (к теме еды и соития ср. Евангелие от Фомы, 65). В контексте познания самого себя эти образы как бы получают мотивировку (на худой конец — комментарий) в пересказе Епифанием этого обычая гностиков (цит. по пер. М. К. Трофимовой в неопубликованной статье о «Пистис Софиа»): «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов, но не сможет освободиться от них, если не будет в полноте этого знания …Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые не причастны этому знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир… Если кто–нибудь «пребудет в этом знании» и «соберет себя» посредством вкушения.., он не будет более удержан здесь, он освободится от названных архонтов» (26, 10, 7–9), и далее, со ссылкой на Евангелие от Филиппа: «Господь открыл мне, что должна говорить душа при своем восхождении на небо, и как должна отвечать каждой из высших сил: «Познала я себя самое и собрала отовсюду. / Не посеяла я чад архонту, но искоренила его корни и собрала рассеянные члены. Знаю я, кто ты… Так вот душа "избавлена"…» (26, 13, 2–3). Можно напомнить, что София, произведя «мысль своею мыслью…, захотела открыть в себе самой образ без воли Духа», и когда она вывела его наружу, «она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва… И она назвала его именем Иалтабаоф» («Апокриф Иоанна», 9–10, ср. образ Зервана). Тема Зме́я или Дракона как врага Софии в развертывающейся мистерии обретения высшего знания обычна и в манихейских текстах.
Между прочим, в русских заговорах обнаруживаются довольно многочисленные и при этом в ряде случаев, видимо, бесспорные следы манихейских представлений — в космологических деталях, в самом принципе дуализма, в именах демонов, взятых прямо или косвенно из иранских источников, и т. п. Роль богомилов как проводников этого «манихейски–иранского» влияния правдоподобна. Такой же она была и на Балканах — и не только в Болгарии, но и в Сербии и Хорватии. В этом контексте встает вопрос о происхождении формул и стоящих за ними образов и идей, которые здесь обозначены.
И еще одно замечание. Поскольку выражения Земльа земльу льубила, јела (в целом ряде языков значения "есть" ("вкушать") и "futuere" передаются одним словом и, что не менее важно, во многих традициях сам акт едения–поедания выступает как метафора соития) встречается в заговорах заклинательного характера, уместно напомнить о мотиве соития с Землей (futuo terram…) как в языческих заклинаниях, реконструируемых на основании эсхрологических данных (прежде всего матерная брань в русской традиции), так и в обрядах — ритуальная вспашка земли (нарушение ее целостности–целины) и засевание ее семенами (оплодотворение), см. подробнее у Б. А. Успенского»? [181] В этом контексте сербско–хорватская формула с идеей возвратности приобретает дополнительный смысл. В тексте, приписываемом иногда Иоанну Златоусту («Не подобает православным христианам матерны лаяти…»), указывается, что матерным словом оскорбляются Матерь Божия, родная мать и Мать–Земля — «Третия мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божию велению к ней же паки возвращаемся, иже есть погребение» (ср. мотивы еды–кормления и возвращения: Земля еси, в землю отидеши, самое тело человека именуется землею». Даль, ср. homo: humus и т. п.). О гневе Земли в связи с ее оскорблением (нарушением ее целостности–целомудрия) см. выше.