КОНСТАНТИН ФИЛОСОФ в «житии»
… суть бо еще живи, иже суть видели ихъ
И потому нет свидетельства более надежного, чем «Жития» Константина и его брата Мефодия. Собственно, только они и некоторые другие «околожитийные» тексты, возникшие тогда же и в том же кругу, могут быть отнесены к числу подлинных свидетельств — увидели и поведали, что и составляет акт съведетельства. Потому и каждое их слово — на вес золота. Здесь в центре внимания (хотя и в кратком изложении) сам Константин, тот человеческий тип, который он представляет, тип святости, им явленный, и само свидетельство об этом явлении — «Житие» Константина (далее — ЖК).
Фигура Константина была слишком яркой, чтобы не привлечь к себе внимание уже его современников. Но за этой яркостью стояло нечто более важное — та значительность человеческой личности, которая предполагает высокое содержание, некие глубокие смыслы, осознаваемые или интуитивно угадываемые и нужные окружавшим Константина людям — и выше его (император, церковные иерархи от Фотия до папы Адриана, князь Ростислав в Моравии, князь Коцел в Паннонии) и ниже его (язычники, желавшие принять крещение, как, например, славяне в Брегальнице, о которых сообщает «Успение св. Кирилла», пленники, которых он выкупал у иноверцев, ученики, трудившиеся под его началом). Нуждаясь в Константине, они не могли не интересоваться им, и образ Константина, несомненно, складывался в молве окружавших его лиц еще при жизни первоучителя. Этот интерес сохраняется вот уже одиннадцать веков, и никогда он не был столь живым, как в наши дни. Но интересуются Константином прежде всего как философом и первоучителем славян («…житіе и жизнь, и подвизи, иже въ святыхъ отца нашего Константина философа, пръваго наставника и учителя словеньску языку», — объявляется в расширенном варианте заглавия «Жития»), создателем славянской письменности, которого все знают (в отличие от греков, которые на вопрос о создателях греческих письмен или книг и времени их создания обычно оказываются в затруднении, — «ред'ціи от нихъ ведятъ»; если же задать подобные вопросы славянскому книжнику (букарь), «то вьси ведятъ. и отвещавше рекутъ. святыи Костантинъ философъ, нарицаемыи Кирълъ. тъ намъ писмена створи и книгы преложи […] въ времена Михаила царе гръческаго, и Бориса княза блъгарскаго, и Растица княза моравьска, и Коцеле княза блатен'ска. в лета же от созданиа въсего мира 6373», — «О письменах»), переводчика, филолога, лингвиста, миссионера. Но собственно человеческое, хотя и по–разному, но всегда тем не менее проявляющееся и во всех перечисленных сферах деятельности Константина, не говоря уж о независимых и прямых (впрочем, нечастых) свидетельствах об отдельных особенностях его как человека, оставалось и остается на далекой периферии, а чаще всего и вовсе игнорируется. Когда же речь идет о человеке такой глубины мысли и таких творческих возможностей, игнорирование «человеческого» слоя личности оказывается чем–то большим, чем простое упущение: оно грозит деформацией в понимании главного в человеке, без чего и аспект деяний и подвигов становится обедненным и объясненным лишь отчасти, не затрагивая наиболее глубоких импульсов и мотиваций.
«Человеческое» укладывается в рамки жизни, между рождением и смертью. У людей такого духовного масштаба, как Константин, часто особенно значимыми оказываются начало и конец жизни, точнее, та первая встреча с жизнью, которая становится событием, так или иначе предопределяющим всю дальнейшую жизнь и являющимся своего рода выбором своей судьбы, и то последнее слово, последний жест, с которым уходит из жизни человек перед лицом неминуемой и им вполне сознаваемой смерти. Об этой «начально–конечной» рамке жизни Константина несколько позже, а сейчас, помня о том, что эта рамка, какие бы «внешние» силы в формировании ее ни участвовали, все–таки на подлинной глубине всегда выбортакого человека, всегда самоидентификация и самооценка, всегда явление смысла жизни и собственного предназначения, стоит сказать о том, как понимали Константина, каким его видели «внешние» на той грани, которая отделяла его жизнь от смерти.
Для тех, кто знал Константина и раньше, кто присутствовал при его кончине и кто участвовал в его похоронах, его святость была вне сомнения. Если торжественность встречи Константина в Риме — навстречу ему вышел сам папа (апостоликъ) Адриан с горожанами — относилась скорее к святому Клименту, чьи мощи были найдены и доставлены в Рим Константином, то теперь возникло как бы преемство в святости и самого Константина, и эта его святость вскоре была осознана как уже нечто независимое и самодовлеющее, ему принадлежащее как его собственная суть.
[Несомненно, что мнение папы Адриана II о Константине Философе, в частности, о его святости, в значительной степени должно было опираться на информацию, которую он получал от главы папского архива и канцелярии, «библиотекаря» Анастасия. Он в данном случае был наиболее компетентным человеком, идеальным посредником. Дело не только в том, что через него шла вся папская переписка с Византийской империей и сам он был великолепным знатоком греческого, переводившим, между прочим, на латинский ряд житий святых и греческих хроник, но и в том, что он был лично знаком с Константином Философом: Анастасий присутствовал на беседе, в которой (она имела место в Риме) участвовал Константин, рассказывавший о сочинениях Дионисия Ареопагита (как известно, Анастасий и сам глубоко интересовался трудами Ареопагита в связи с переводом его на латинский язык). Об этой отмеченной для Анастасия встрече с Константином он упомянул в своем послании Карлу Лысому (февраль 875 года), когда славянского первоучителя уже не было в живых. Именно здесь он назвал его «великим мужем и учителем апостольской жизни» (MMFH III, 176). Анастасий упоминает Константина и в других своих сочинениях, написанных уже после смерти Константина: в предисловии к переводу деяний Константинопольского собора 869–870 гг., где Константин назван «мужем великой святости» (MMFH IV, 109), и в послании Гаудериху, епископу Веллетрийскому (около 875 г.), где Константин охарактеризован как «ученейший муж», а мастерство, с которым были написаны его гимны по случаю обретения останков Климента, папы Римского, получило высокую оценку (кстати, надо отметить, что Анастасий, как и его дядя папский апокрисиарий и епископ Орто Арсений, упоминается в ЖК как раз в связи со славянской литургией над гробом Климента, в которой участвовал и Константин Философ, ср.: «…и оттуду пакы у великааго учителя въселенскаго Павла, апостола церкви, и въсу нощь пеше, славословеще словен'скы. и наутреи пакы літургію над святым гробом его, имуще на помощь Арсеніа епископа, единого суща от седмь епископъ, и Анастасiа вивлотикара. и філософь же не престааше достоиную хвалу Богу воздавае съ своими ученикы о семь»). Сам Анастасий, несомненно, был из числа тех выдающихся деятелей культуры Запада, которые интересовались и греческой культурой и были достаточно компетентны в греческих текстах. Из–за скандала, в который весной 868 года был вовлечен Арсений, его племянник, Анастасий, вынужден был покинуть Рим, куда он вернулся уже после смерти Константина Философа. — Об Анастасии ср.: Lapôtre А. De Anastasio Bibliotecario. Paris, 1885; Perels E. Papst Nikolaus I und Anastasius Bibliothecarius. Berlin, 1920; Голенищев–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, 160–163; Флоря Б. Я. Указ. соч., 139–140 и др.]
Во всяком случае эта убежденность в святости Константина–Кирилла обнаруживает себя и внешне: в последних строках ЖК все чаще, нарастая, появляются слова святой, святость, вводимые и как необходимый, как бы независимо ото всего возникающий фон (церковь святого апостола Петра, святого Климента — дважды), и как обнаружение святой сути самого Константина, естественно и законно, с полной очевидностью вписывающегося в «святой» контекст «святого» Города, как отсылка к личной святости Константина: «Лобзав' же въсе святыим целованіемъ […] (последнее целование как жест–знак ухода); — за святыню его и любовь, въ римскый обычаи пришедъ, погребу и въ моем гробе […] (слова папы Адриана, свидетельствующие о его намерении; сама готовность поступить в этом случае вопреки римской традиции не что иное как признание папой безусловности Константиновой святости); — «[…] начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне, вещьшее приложишесе святыни его и чести […]» (свидетельство признания святости Константина и жителями Рима, убедившимися в ней несколько позже на основании чудес, совершавшихся у гроба Константина) [корень свят- выступает в ЖК более 30 раз, как правило, в «канонических» именованиях — Святой Дух, Святая Троица, Святая София, святые апостолы, святой Климент, святой Григорий Богослов, церкви — святой Марии, святого Петра, святого Павла, святого Андрея, святого Климента, святой Петрониллы (иногда по нескольку раз: Троица — 6, Климент — 3, а также дважды при обозначении церкви его имени и т. п.); в этих примерах значение святости как бы формализуется и отступает в тень; отчасти то же следует сказать о случаях типа святая литургия, святой гроб, святой иноческий образ, сосредоточенных в конце ЖК; более показательны примеры, в которых эпитет святой определяет целование («святыим целованиемъ»), беседы («беседъ сихъ святыхъ»), книги («святыхъ книгь», ср. также «Приим же папежь книгы словеньскыа, освяти […]), мощи («святые мощи»), но и — «И по семъ повеле папежь […] святити словеньскыя ученикы»; но и на этом фоне отмеченным оказывается дважды упомянутое «святыня» в отнесении к Константину; примерно такая же ситуация в «Житии Мефодия» (ЖМ), где, однако, о святости Константина нет упоминаний в отличие от Мефодия («брать нашъ Мефодии святыи правоверенъ есть»), ср. еще «поютъ ангели тресвятыимъ гласамъ (вар. — «ангели тресвятыи»); съ вьсеми святыими; съ святою мъшею; свято и благостно Богомъ и нами […] буди»; зато в тексте черноризца Храбра Константин трижды назван святым, а изобретенные им письмена более святыми, чем греческие].
Эта несомненность святости Константина вытекала не только из его личных особенностей, но и из религиозной психологии верующих. Та возрастающая в своей духовности и обнаруживающая себя в увеличивающемся блеске–сиянии сила, что является одновременно и сутью святости, ее внутренним содержанием–смыслом, и ее открытой и вовне обращенной формой, для религиозного сознания и чувства–переживания в том первоначально узком круге лиц, где впервые была опознана святость Константина, не могла не быть данностью и очевидностью, полностью снимавшими проблему доказательства святости, которая могла стать существенной при официальной канонизации или акте, соответствующем канонизации, оформившейся, как известно, не сразу и не всюду. Современный исследователь (В. М. Живов) пишет: «В принципе, для верующих первых веков христианства и раннего Средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (Григорий Турский) был явлен церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, Для раннего периода была неактуальна» («Святость. Краткий словарь агиографических терминов». М., 1993, 35–36).
И все–таки Константин был странным святым. Конечно, по условиям, от него не зависящим, он не мог являть те типы святости, которые характеризовали ветхозаветных пророков, патриархов и праотцев или христианских апостолов. Лишь теоретически он мог бы стать благоверным. Константин жил в миру и никогда не принадлежал (в отличие от своего брата Мефодия) к церковной иерархии. В силу этих жизненных обстоятельств он не мог стать носителем того вида святости, которая присуща святителям или преподобным. По этим же причинам для него были закрыты священномученичество и преподобномученичество. Судьба мученика за веру или исповедника также миновала Константина: Византия была христианской страной; Болгария, не говоря уж о Македонии, к середине IX века была под влиянием и, в известной степени, контролем Византии и довольно сильно христианизирована еще до официального принятия христианства, причем данные об отдельных славянах–христианах восходят с надежностью еще к эпохе Юстиниана; времена мучеников (ср. Любомира и Хотомира, захваченных ханом Крумом под Адрианополем в 813 году, чьи имена попали в одну из служб IX века, см. Follieri E., Dujčev I. Un" Acolutia inedita per i Martiri di Bulgaria. — «Byzantion» 33, 1963, 71–106) проходили, хотя y болгар, судя по «Сол у некой легенде», можно было пострадать и ни за что (митрополит Солунский Иоанн, когда ему Константин рассказал об услышанном им голосе, повелевавшем идти к болгарам, «поруга се… велико рече, о старче геумни, блъгаре суть человекядци! и тебе хотеть изести…»), как, впрочем, и при встрече с венграми, но в этом случае речь не шла бы о мученической смерти за веру; и не только времена мучеников за веру проходили, но, более того, наступали времена культа мучеников былого времени (ср. легенду–предание о тивериупольских мучениках у Феофилакта Охридского, предполагающую устную традицию, см. Златарски В. Легенда за откриване мощите на тивериуполските мъченици. — в кн.: Златарски В. Избрани произведения. Т. 1. София, 1972, 190–205; из недавней литературы о христианизации Болгарии ср. статьи О. В. Ивановой и Г. Г. Литаврина в книге «Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси». М., 1988, 9–67, не говоря о более ранних трудах Ф. Дворника, А. П. Власто, Т. Василевского, Л. Вальдмюллера и др.); перед моравскими славянами, когда к ним прибыл Константин, выбор был не между язычеством и христианством (торжество последнего было предрешено), а между теми, от кого и в какой форме принимать христианство; но и когда Константин бывал у хазар, евреев, сарацин, вряд ли что–нибудь угрожало его жизни: перед ним были мудрецы, профессионалы в искусстве религиозно–философских диспутов, и, хотя Константин, судя по ЖК, всегда побеждал их, это были достойные соперники, интеллектуалы, вовсе не жаждавшие крови, но искавшие истины, — пусть следуя пути, намеченному в их собственных религиозных традициях (поэтому известные сомнения вызывает фрагмент ЖК в конце VI, где говорится о попытке потерпевших поражение в диспуте мудрецов отравить Константина ядом: «[…] разгневашесе, и на свою обычне злобу обратившесе, умыслише уморити его отравленіемъ» и об избавлении от смерти благодаря Божьей милости).
Тот религиозно–психологический тип, который являл Константин, также не располагал ни к страстотерпчеству, ни к столпничеству, ни к юродивости (святость блаженного). Строго говоря, и святость чудотворения не может считаться типом той святости, которую, несомненно, являл собой Константин. Во–первых, чудотворение, опять–таки в строгом смысле понятия святости, не образует особый вид этого явления хотя всем святым в той или иной степени (и во всяком случае в принципе) присущ дар чудотворения. Во–вторых, данные о чудесах, творимых Константином скудны, недостаточно конкретны и надежны и в любом случае носят на себе печать «ограничительности». О посмертных чудесах, связанных с Константином–Кириллом, говорится в самом конце ЖК — в месте, особенно располагающем к появлению в нем агиографических клише. К тому же содержание этих чудес не раскрывается не только в их конкретности, но даже и в самых общих чертах — «и тако съ ракою положише и въ гробъ, о десную страну олтара, в церкви святаго Климента, идеже начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне […]». Перед смертью Константина–Кирилла ему было «явление» («видевъ Божіе явленіе»), что, строго говоря, как не имевшее свидетеля, «третьего» видевшего (ср. лат. testis "свидетель", из *ter–stis: к *ter-: *trei — "три"), к чудесам не относится. И вообще чудеса не столько творились Константином, сколько происходили с ним (ср. в «Солунской легенде» чудо обретения славянских букв и молву о чуде: «ту сьнидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене…») или демонстрировались ему (когда Константин был у агарян, ему показали «врьтоградъ насаженъ и некотораа о иже въ немъ показующіихсе, иногда от земли изникуюша», а потом и все богатство, храмы, украшенные золотом, серебром, драгоценными камнями; цель этой демонстрации была в том, чтобы удивить Константина, чтобы и он признал это «агарянское» чудо: «виждь, філософе, дивное чюдо, сила велика и богатьство много, амер'мнiино, владыкы срацинскаго», — обратились к нему, и он ответил: «не дивно се сiе Богу же хвала и слава, сотвор'шому cïa въся и давшому та на утешеніе человекомъ, того бо суть а не инаго»; Дворник 1933, 98–99 предполагает, что Константину показывали резиденцию халифа Мутаваккиля неподалеку от Багдада — Самарру, славившуюся своим богатством и роскошью; Амерумн — транслитерация греческой передачи титула халифа). Лишь дважды в ЖК сообщается о случаях, которые могли бы претендовать на чудотворение самого Константина. Речь идет об эпизоде возвращения Константина и Мефодия и их спутников от сарацин — «Дошедьше же безводныих местъ пустынныих, жежду не можаху трьпети, обретше въ слатине воду, и не можаху от нее пити, беше бо яко жльчь. разшедьшем" же со вьсемъ искати воды, рече къ Мефодію брату своему: не трьплю убо жежду, да почрьни воду сію. иже бо бе прьвее преложиль Ізраилтеном гор'кую воду въ сладку, тъи имать и намь утеху сотворити. почрьн'ше же ю, обретоше ю сладку, яко и медьвну, и студену, и пивъша, прослависта Бога, твореща тако своимъ рабомъ», — и о чуде появления пищи в нужный момент (см. ниже). В той же степени, что и чудотворение, не акцентирован провидческий дар Константина кроме одного случая в той же главе XII ЖК, во фрагменте, непосредственно продолжающем отрывок о претворении горькой воды в сладкую. Прибыв в Херсон и ужиная с архиепископом, Константин попросил своего сотрапезника помолиться за него, «якоже би ми отеццъ мои сотворилъ». Некоторые из присутствующих («свидетели») спросили Константина, почему он обратился к архиепископу с подобной просьбой, и он ответил: «въ истину за утра отидетъ от нас к Богу, и оставит ны». Автор ЖК тут же подводит итог — «еже и бысть, слову сему събывшусе». Но и здесь, как и в случае с чудотворением, роль Константина скорее пассивна: он в большей степени объект виде́ний и ви́дений, нежели субъект их, хотя едва ли может быть что–либо более ошибочное, чем считать эти явления случайными дарами, независимыми от некиих высоких дарований восприемника подобных видений (см. об этой стороне творчески–восприимчивой натуры Константина несколько ниже). Впрочем, сама недостаточная выявленность таких дарований в случае Константина показательна, в частности, при обсуждении вопроса о типе явленной им святости, потому что она позволяет, в конце концов, лучше понять главное в Константине Философе — и человеке и представляемом им типе святости.
Как известно, церковь причисляет Константина–Кирилла к тому типу святых, который определяется понятием равноапостольный и предполагает подвиг служения, сопоставляемый с деяниями апостолов и одновременно продолжающий их. К этому типу относятся святые подвижники, особенно прославившиеся в благовествовании Евангелия и в обращении язычников в христианскую веру. Из апостольских времен к этому типу православная церковь относит Марию Магдалину, «общницу» апостолов и первомученицу Феклу, ученицу апостола Павла (ср. апокрифические Деяния Павла и Феклы), позже императора Константина и его мать Елену. Причисление к равноапостольным святым Кирилла и Мефодия, несомненно, как видно из «Слова о законе и благодати», послужило примером и для причисления к этому типу святых князя Владимира, при котором произошло крещение Руси по его собственному почину, и его бабу княгиню Ольгу, первую из принявших христианство в княжеской правящей династии и в значительной степени подготовившую почву для обращения в христианство Древней Руси. В русской церковной традиции Кирилл и Мефодий, как и великий князь Владимир, именно как равноапостольные особо вспоминаются во время литургии и за них вынимается восьмая частица из девятичинной просфоры.
Конечно, нет никаких оснований сомневаться в равноапостольском подвижническом служении Константина–Кирилла и его брата, и все–таки уместно еще раз обратиться к нему, чтобы зорче всмотреться в сам этот подвиг, условия и мотивы его совершения, соотношение сознательно замышляемого и непроизвольно (или, точнее сказать, изволением Святого Духа) совершаемого, потому что в данном случае субъективное и «внутреннее» может оказаться существеннее «объективного» и «внешнего». В самом деле, что образует состав равноапостольского подвига Константина Философа? И что говорит об этом подвиге ЖК?
Первый случай обращения в христианскую веру, отмеченный в ЖК, относится к пребыванию Константина в Херсонесе. Уже научившись здесь еврейской речи и письму, он встречает некоего самаритянина, с которым он познакомился. Тот показал ему самаритянские, книги. «И испрошь е у него філософь, затворисе въ храмине, и на молитву се преложи. и от Бога разумъ пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока». Самаритянин же, увидев это, «възепи веліемъ гласом» и сказал: «въистину, иже въ Христа верую, въскоре Духъ святии пріемлю и благодать». И когда крестился сын самаритянина, «и сам" се крести по немъ». Этот пример в наиболее очевидной форме демонстрирует роль Константина в обращении в христианство и в ряде других случаев: он не собирался обращать самаритянина и тем более его сына в христианство; его интересовали (прежде всего, видимо, в интеллектуальном, уже — в языковом плане) самаритянский язык, доступ к которому облегчался только что обретенным знанием еврейского, и самаритянскими книгами; самаритянин же, беседуя с Константином и поражаясь столь быстрому овладению им самаритянским языком тоже не собирался принимать христианство, более того, едва ли о нем вообще думал. Просто одному, увлеченному своей интеллектуально–познавательной задачей, было приятно решать ее, постигая нечто «чужое», становящееся все более и более своим. Другому же было приятно видеть и слышать, как его «свое» становится своим и для «чужого», становящегося через этот акт приобщения тоже «своим» — хотя бы отчасти. И при этом Константин вовсе не думал о том, чтобы обратить самаритянина в христианство: его интерес к самаритянину был основан на ином — тот, видимо, был прежде всего для него информантом. Самаритянин же, конечно, нисколько не думал о переходе в христианскую веру и крещении, и его интерес к Константину коренился в способностях Философа, приложенных к его, самаритянина, языку и соответствующим священным для него самаритянским книгам. Это–то «недумание» как выражение отсутствия установки на нечто «общетеоретическое», на «планирование» загодя, на «прожектерство», не вырастающее из коренных требований данного конкретного момента, и, главное, само сочетание этого «недумания» с «думанием» каждого о чем–то своем, конкретном, связанном с реальным требованием данного момента и как бы не имеющем прямого отношения к столь важной теме, как выбор или перемена веры, собственно, и привело к тому, что произошло так «сверхъестественно–естественно», без единой помехи со стороны доктринального рассудочного путеводителя, — к обращению самаритянина в христианскую веру, что по сути дела и составляет некое «малое» чудо.
Но такие случаи, как этот, обычно касаются немногих или даже просто отдельного человека, человека самого по себе, в ситуации, когда возникает непосредственное отношение — от человека к человеку и когда связывает их именно конкретно–человеческое, а не абстрактно–рассудочное, доктринальное. Но случается и иначе, — когда успех достигается на путях разума и логики, в беседе, разъясняющей иноверцам и суть христианства, которую они представляют себе поверхностно и превратно, и — как бы походя, между прочим, к случаю — то в собственной вере иноверцев, что изнутри кажется им conditio sine qua non и, лишь при выходе в более широкое пространство религиозного опыта, в сравнении, приобретает черты относительности. Но и в этом случае успех зависит от разъяснения, глубже — от наличия того человеческого начала, которое присутствует в разъясняющем, в самой его личности. Таков второй случай, имевший место во время путешествия Константина Философа в Хазарию, точнее — в ходе религиозного диспута, в котором с хазарской стороны выступали сам каган, вельможи, «иудеи» (Іудеи), которые могли быть и служителями культа из хазар и, видимо, собственно евреями, «курирующими» хазар в делах веры.
Этот второй случай отделен от «самаритянского» эпизода четырьмя событиями, изложенными кратко, хотя одно из них принадлежит к числу весьма важных (обретение мощей раннехристианского мученика Климента), и выглядящих, пожалуй, как «проходные», сугубо эмпирические, которые, однако, нуждаются в упоминании со стороны добросовестного и точного составителя ЖК. Однако эти события–эпизоды, пожалуй, далеки от случайной игры жизненной эмпирии: их роль в композиции (мотивировка перехода от «самаритянского» эпизода к «хазарской» истории) несомненна, но, пожалуй, они несут и свою смысловую функцию.
Первый эпизод как бы продолжает тему открытия Константином для себя самаритянского языка и самаритянских книг. Он тоже об открытии–обретении в той же, «книжно–языковой» сфере — «и обрет' же ту евангеліе и псалтирь, руш'кымъ писменемъ писано, и человека обреть гаголюша тою беседу и беседовавъ съ нимъ и силу речи пріемь, своей беседе прикладае различие писмень, гласнаа и съгласнаа и къ Богу молитву дрьже, въскоре начеть чисти и сказовати. и дивляхусе ему Бога хвалеще». Новое же по сравнению с «самаритянским» открытием–обретением состоит в экспликации двух важных мотивов, — во–первых, открывается смысл речи (именно так понимает фрагмент «силу речи» последний переводчик ЖК на русский язык Б. Н. Флоря, ибо силу речи как высшее проявление бытийственности Слова — «Искони бе Слово» — как раз и составляет, открывая ее, смысл слова, речи, текста–Слова, логосная структура языка) и не просто открывается, но принимается в себя (как буквы на свитке, которые, будучи принесены Константину голубем и положены «вьпазуху, въ тело мое скришеся», по словам Философа в «Солунской легенде»), то есть становится и своим собственным содержанием — смыслом–бытием, и, во–вторых, открытие и приятие этого смысла предполагает сравнение, нахождение различий в том, что сравнивается («прикладая различие»), и, если идти далее, то общее, которым, собственно, только и держится сравнение «различного».
Второй эпизод — тоже об обретении, но несколько иного характера. Речь идет об отыскании останков святого Климента, отождествляемого в «Актах Климента» (IV–VI вв.) с римским папой, третьим преемником апостола Петра (об этом легендарном мотиве впервые, кажется, упоминает Григорий Турский). Климент, как известно, был похоронен на низком островке против Херсонеса, и место его погребения было со временем в результате постепенного опускания суши полузатоплено морскими водами. Указанием на место погребения могла быть церковь, сооруженная над могилой еще в IV веке (выражение «святыи Климентъ еще въ мори лежить» в ЖК представляется, пожалуй, слишком смелым образом; во всяком случае, во время морского отлива — «утишившусе морю велми» — море не мешало раскопкам могилы, но добираться до островка пришлось на кораблях). Само сообщение ЖК об обретении мощей достаточно лаконично (во всяком случае, оно существенно короче описания торжества в связи с перенесением мощей Климента в Рим), но оно важно в данном месте, по крайней мере, в трех отношениях, и поэтому соответствующий фрагмент нуждается в цитировании: «Слышав' же, како святыи Климен'тъ еще въ мори лежитъ, и помоливсе, рече: верую Богови, и святемъ Климен'те надеюсе, яко обрести его имамъ и изнести из мора, оубежалъ же архіепискиа и съ клиросомъ въсемъ, и говеиніми мужми, и въседше въ корабле, идоше на место, утишившусе морю велми. и дошедьше начеше копати, поюще. и абіе бысть благоуханіе много, яко и каділо много, и по семъ явише се святые мощи, еже възьмше съ великою чъстію и съ славою въсехъ граждань вънесоше въ градъ, якоже пишетъ въ обретеніи его». На фоне предыдущего обретения самаритянских книг существенно, что, во–первых, Константин услышал о том, что Климент въ мори лежитъ (а не увидел, как в случае с самаритянскими книгами); что, во–вторых, услышание было сигналом к действию, к некоей инициативе, связанной с вовлечением в нее архиепископа, клира, благочестивых граждан, без чего эта инициатива едва ли могла завершиться успехом; что, в–третьих, услышанное, задуманное и совершенное было описано — и притом самим Константином. То, что было намеренно кратко и, если угодно, сдержанно описано в ЖК и косвенно подтверждено независимым свидетельством уже упоминавшегося папского библиотекаря Анастасия в письме к епископу Гаудериху о пребывании Константина Философа в Крыму по пути в Хазарию, стало основной темой так называемой «Итальянской легенды», впервые изданной болландистами в 1668 году в «Acta Sanctorum» (Martii tom II, 12–22). Соответствующий фрагмент «Итальянской легенды» («Legenda Italica. Vita cum translatione S. Clementis») гораздо подробнее и эмоциональнее процитированного выше отрывка с описанием этого события в ЖК. Он, несомненно, лучше передает и самое атмосферу поисков и обретения тела святого Климента, и то, как вел себя в этой ситуации Константин Философ, какие усилия были приложены им для достижения успехов. Поэтому здесь уместно хотя бы отчасти дополнить показания ЖК в этой части:
[…] Константин отправился в путь и прибыл в Херсон, который весьма близок с землею Хазар, и там он пробыл некоторое время с целью изучения языка того народа. Между тем, по внушению Бога (Deo inspirante), который определил открыть своим верным столь великое и драгоценное сокровище (tantum… pretiosum thesaurum), именно тело св. Климента, вышеназванный муж начал, подобно любознательному испытателю (curiosus explorator), старательно разведывать у местных жителей и искусно исследовать (…diligentissime perscrutari ас solerter investigare) все, что он узнавал из письменных свидетельств, равно как и по слухам (tum litterarum traditione, tum quoque vulgari fama), о теле блаженного Климента, о храме, воздвигнутом руками ангелов, и об его гробе. Все же вышеназванные, не туземцы, но пришельцы от различных племен, сознались ему, что они ничего не знают о том, что он разыскивает (se quod requireret omnino nescire professi sunt). Поэтому уже с давнего времени, по вине и небрежности жителей, перестало являться то чудо убыли моря (miraculum illud marini recess us), которое довольно известно в истории страданий (in historia passionis) названного первосвященника, и море опять вливало свои волны в прежние границы. Кроме того, вследствие частых вторжений варваров, то место опустело, храм оставлен без внимания и разрушен, и большая часть той страны опустошена и сделана необитаемою; и вследствие того самая гробница святого мученика вместе с телом была погребена волнами (fluctibus obruta fuerat).
Весьма удивленный и крайне опечаленный (miratus… ас tristis) таким ответом Философ обратился к молитве (ad orationem conversus est) с тою целью, чтоб то, чего он не мог узнать от людей, было ему указано божественным откровением (divina… revelatio) ради заслуг сказанного первосвященника. Он пригласил митрополита того небольшого города, именем Георгия, вместе с духовенством и народом, просить того же от неба: к тому же он повествовал о страданиях или чудесах (de passionis, seu miraculorum) того блаженного мученика, так что многие стекались к нему и искали столь драгоценные и столь давно забытые сокровища, стараясь при помощи Божьей (Deo juvante) возвратить их на свет, к чему они воодушевляли их своими увещаниями. Однажды, в 30–ый день, как пишут, декабря, при тихом море (tranquillo mari), сели на корабль и пустились в путь под водительством Христа, именно названный Философ с епископом, с честным клиром и с некоторыми из народа. Плывя таким образом с великим благоговением и упованием (cum ingenti devotione ас fiducia), с псалмопением и молитвами, достигли они острова, на котором, как они предполагали, должно было находиться тело святого мученика. Обходя остров со всех сторон и осветив его блеском светильников (multo luminum splendore lustrantes), они начали все более и более воссылать моления (magis ас magis precibus sacris insistere), и на том холме, на котором, как должно было предполагать, покоилось такое сокровище, стали рыть весьма заботливо и старательно.
Когда они пребывали на острове со священным рвением (desiderio sancto) уже долгое время и всецело доверились надежде на Божье милосердие (donante Deo), внезапно, по изволению Божию, воссияло, подобно некоей блистательной звезде, одно из ребер неоцененного мученика (ипа de costis martyris pretiosi resplenduit…). При этом зрелище все исполнились великого восторга (immensa exultatione) и уже без всякого понуждения стали еще более и старательнее взрывать землю, так что мало–помалу показалась сама святая голова (sanctum… caput). Сколько вознеслось возгласов к небу, сколько восхвалений и благодарений к Богу от всех, с пролитием слез (cum lacrimarum effusionibus), — едва ли можно вообразить, тем менее выразить! Вследствие открытия святых мощей (sanctorum inventione reliquarum), вследствие необычайно приятного благоухания всеми овладела столь великая радость, что все с невыразимым ликованием поздравляли друг друга, все были вне себя от радости и считали себя как бы находящимися в раю (erat innata laetitia, ut cum jubilo ineffabili. gratulantes in Paradiso extra sese putaretur consistere). Вскоре после того показались мало–помалу бывшие еще скрытыми частицы святых мощей, и после недолгого промежутка времени были открыты все мощи. Наконец, появился и самый якорь, с которым он был брошен в Черное море.
И так при всеобщей чрезвычайной радости (immensa… laetitia) о такой милости Божьей святым первосвященником было там же совершено богослужение; сам святой муж, подняв раку со святыми мощами на свою собственную голову (super proprium caput), отнес ее в сопровождении всех на корабль, и с корабля, при пении псалмов и великих хвалений, перенес мощи в Георгию, местопребывание митрополита. Между тем, когда они приближались к городу, вышел к ним навстречу доблестный муж Никифор, воевода того города, со многими другими мужами, и, приложившись ко святым мощам, он, предшествуя святой раке, со многими благодарственными восхвалениями, поспешил с радостью возвратить ее обратно в город. Там помолился он при огромном стечении народа святому и досточтимому вновь возвращенному телу и рассказал пред всем народом таинственное его обретение (inventioni s ejus mysterio); так как уже вечерело, и по причине большого стечения народа невозможно было двигаться вперед, то они поставили раку с заботливой стражей во храм св. Созонта, который лежит близ города; затем они перенесли ее в церковь святого Леонтия. На другой день поутру собралось все население города, и, взяв раку со святыми мощами, они обошли весь город вокруг с великими хвалебными гимнами (сит magnis laudibus in circuitu lustraveruni urbem) и, придя к кафедральному собору, с честию положили в нем раку; и тогда, все радуясь (omnes… gaudentes), возвратились по своим домам. […]
Это обретение святых мощей существенно отличалось от предшествующего ему обретения «самаритянских» книг и даже священных текстов Евангелия и Псалтири, написанных «русскими» письменами: оно было более «сильным». В первом случае обреталось то, что уже было известным и, почитаясь священным, использовалось для религиозных целей: и «самаритянские» книги и «русские» Евангелие и Псалтирь были открытием только для Константина и не для кого–либо еще; более того, и Моисеево Пятикнижие, и Евангелие, и Псалтирь сами по себе ему были известны и ранее: неизвестными оставались лишь «самаритянская» и «русская» версии и то, что они были именно в Херсонесе. Обретение же святых мощей Климента было открытием не только для Константина, но и для всех жителей Херсонеса, для Рима, для всей христианской церкви. И второе важнейшее различие: обретение священных книг в Херсонесе не было подвигом: Константин нашел их не ища, случайно, тогда как обретение святых мощей Климента целиком подвиг Константина: по неясным отрывкам молвы и текстов он узнал то, о чем не знали сами жители Херсонеса и его священноначалие; он познакомил их с тем, что было им узнано и сформулировано как задача (сосланный Фотием в Крым Митрофан, митрополит Смирненский, сообщает, что именно от Константина жители Херсонеса узнали об истории мученичества Климента как о легенде, ср. MMFH III, 179–180); он убедил начать поиски останков, взяв на себя инициативу в организации этих поисков; он внес на своей голове раку со святыми мощами (акт несомненно символический!) в город и рассказал его жителям о том, как были обретены останки святого Климента, а потом и описал это событие в «краткой истории» на греческом языке [как известно, Анастасий послал Гаудериху свой перевод двух сочинений Константина, одним из которых был рассказ — «storiola», «brevis historia» — об обретении останков Климента— MMFH III, 177–181; следы этого сочинения— в самой «Итальянской легенде»; ср.: Трифонов Ю. Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски. — Списания на Българската Академия за науките, т. 48. София, 1934; Vasica /. Slovo na prenesenie moštem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonskâ. — Acta Academie Velehradensis. Olomouc, 1948; Pechayre A. P. Les écrits de Constantin le Philosophe (saint Cyrille) sur les reliques de saint Clément de Rome. — Echo d'Orient, t. 35, 1936; Флоря 1981, 118 и др.]. Все это было личным подвигом Константина, сознательно планируемым и от начала до конца выполненным при самом непосредственном его участии. Можно было бы назвать и еще одно, третье, отличие этого обретения от предыдущего: оно представляло собой обретение персонифицированной святости, явление миру неизвестного или забытого подвига святости раннехристианского мученика, возвращение его в собор святых христианской церкви и, наконец, как бы и собственное приобщение (и/или провозвестие этого) к святости через обретение святых останков (еще раз стоит напомнить, что роль Константина Философа в обретении святых мощей Климента была главной заслугой его в глазах римской курии).
Третий (после двух «обретений») промежуточный («вставной») эпизод между «невольным» обращением самаритянина и его сына в христианство и крещением двухсот хазар как раз и может расцениваться и рассматриваться как постепенно и тонко вводимое мотивирование оснований для будущего причисления Константина к лику святых, как формирование слоя предсвятости. Хазарский предводитель (воевода) со своими воинами осадил христианский город. Константин же Философ, узнав об этом, «не ленесе, иде къ нему. беседовав" же съ нимъ. и учительнаа словеса преложи ему, укроти его. и обеща се тому на крещеніе». То, что обозначено в ЖК как укроти его, очевидно, надо понимать так, что хазары сняли осаду и ушли. Выполнил ли хазарский предводитель свое обещание креститься, остается, строго говоря, неизвестным, но в данном случае важнее другое — то, что беседа с ним Константина, его «учительные слова» были столь убедительны, что воинственный предводитель хазар не только снял осаду, но и изъявил готовность креститься. В этом отношении эпизод относится не столько к хазарам и их предводителю, сколько к характеристике Константина и как учителя–проповедника, и как человека. И снятие осады, и внутренний перелом, совершившийся в душе воина, образуют то «малое» чудо, которое, с одной стороны, достаточно естественно, а с другой, уже предвещает чудесный подвиг всей жизни Константина.
Четвертый промежуточный эпизод — из того же круга, но усилен по сравнению с третьим, в котором Константин был посторонним лицом и сам по себе хазар вовсе не интересовал. В этом же эпизоде именно он и его спутники были объектом агрессивного интереса нападающих. Во время путешествия Константина, когда он стоял на молитве, «нападоше на нь угри, яко вльче'кы вiюще, хотеше убити его». Он же не только не испугался («не ужасе се»), но и не прервал своей молитвы. Венгры («угри») же, увидев его, по «Божію смотренiю укротишеся» (ср. в предыдущем эпизоде «укроти и начеше кланятисе ему и слышавше учителнаа словеса от устъ его, отпустише и с миром тако […]». Этот дар укрощения, приведения даже злых, агрессивных, враждебных в состояние кротости был, несомненно, свойствен Константину, являясь, очевидно, и важной чертой его как человека. Значение этой черты возрастает, если вспомнить, что она сочетается в нем с личным бесстрашием и мужеством даже в ситуации смертельной угрозы или угрозы порабощения (особенно это относится к встрече с венграми, которые в старых источниках рисуются как воинственные и жестокие варвары: характерный знак этого в сочинениях византийских авторов — λυκηθμός "волчий вой"; арабский географ Ибн–Руст, конец IX — начало X в., сообщает о нападении венгров на славян, пленении их и уводе к византийской пристани, возможно, к Керчи, см. MMFH III, 344).
Эти «промежуточные», подготовительные, мотивирующие дальнейшее эпизоды позволяют перейти ко второму, относительно массовому случаю обращения Константином хазар в христианскую веру. Это случилось во время его путешествия в Хазарию — сначала по Азовскому морю, а потом и по суше вплоть, видимо, до Каспийских ворот (Κάσπιαι πυλαι) в Кавказских горах. Это путешествие носило, очевидно, миссионерский характер, хотя и могло осложняться некиими дипломатическими заданиями (см. ниже). После долгих, напряженных, проходивших в несколько этапов бесед с хазарами, с чьей стороны оппонентами Константина, как правило, выступали иудеи (еврейские ученые), после того как хазарский каган и его вельможи выслушали Константина («въсе еси по чину глаголалъ, до сыти въсех" наслаждь медоточныих словесъ от святыих кнігъ» — сказали они Константину) и почувствовали себя затронутыми сказанным и попросили его объяснить им и еще кое–что, о чем они собирались спросить («нъ мы есмы некнижнаа чедь, сему же веруем, яко ты от Бога еси. паче же, аще хощеши покои обрести душамъ нашимь, въсако исправи притчами, скажи намъ по чину, еже те въпрашаем»), стало ясно, что почва подготовлена. На следующий день вопросы и ответы заняли, кажется, немного времени, и вскоре Константин подвел итог, устраивавший всех: «Рече же філософь съ слезами къ вьсемъ: братіе и отци, и друзи и чеда, се дасть Бог разумъ въсакъ ответь достоинъ, аще ли се и еще кто противесе, да пріиде и препритъ, или препрень будетъ. и иже послушаетъ сего, да креститсе въ име святые троице; иже ли не хощеть, азъ есмь кроме сего греха, а онь узрит самъ в день судныи, егда седет вет'хыи деньми судити вьсемъ языком яко Бог». И ответили на это хазары, что они не враги сами себе, и поэтому с этого же дня, «да се креститъ волею, иже хощетъ. а иже на западъ клангяетсе, или жидов'скы молитву творитъ, или срацин'скы веру дрьжитъ, скоро съмрьть пріиметь от нас». Участники диспута разошлись с радостью. Тогда же крестилось до двухсот человек, «отврегшесе мрьзости поган'скыих и женитьвъ безаконныих», а хазарский каган написал к цесарю такое письмо («кнігы… сицевы»): «…послал ны еси, владыко, мужа таковаго, иже ны сказа хрiстіан'скую веру, словом и вещ'ми святу сущу, и извещьшесе, яко то к истиннаа вера повелехом креститисе вьсемъ своею волею, надеющесе и мы доспети того же, есмы же въси мы приятеле твоему царству и готови на службу твою, яможе потребуеши».
Исследователи ЖК замечают, что финал рассказа о хазарской миссии содержит ряд логических противоречий (ср. из литературы последних лет Флоря 1981, 121–122) и следов усилий, направленных к их преодолению. В частности, обращалось внимание на то, что после заявления первого советника кагана о том, что христианская вера самая лучшая, и «кроме ее никтоже можетъ живота вечнаго жити» всего лишь разрешение креститься тем, кто захочет, выглядит более чем слабым ответом на столь убедительный, если верить тексту ЖК, исход диспута, предполагавший по логике вещей государственное решение о всеобщем принятии христианства. Слабость ответа станет еще более ясной при учете, с одной стороны, весьма значительной веротерпимости в Хазарском каганате и, с другой, сохранения иудаизма как господствующего официального вероисповедания вплоть до второй половины X века, когда каганат распался (впрочем, и мусульманство вполне благополучно существовало в Хазарии, а мечети строились даже в ее столице). Более того, в каганате и в IX и в X веках отмечается присутствие определенного количества христиан. Эти противоречия, несообразности и сомнительность некоторых сообщений не ускользнули от глаз составителей более поздних, чем ЖК, текстов, принадлежащих, однако, к тому же кругу· В некоторых из этих текстов обнаруживается явное незнание и непонимание хазарской ситуации в 60–х годах IX века (ср. в «Проложном житии Мефодия»: «обидоша [Константин и Мефодий. — В. Т.] же всю страну ту и силою Христовою вся людіи увериста и Жиды прогнаста». Лавров 1930, 103; в «Успении св. Кирилла» сообщается, что «Констандин же філософь, научивъ все люди и гаггана православнеи вере. и крести гаггана и се вел'мужъ. и инехъ мнозех». Лавров 1930, 156). Высказывается предположение, что византийское посольство было направлено в 861 году в Хазарию после какого–то серьезного конфликта, в связи с которым проповедь христианства в Хазарии временно была прекращена. В таком случае можно предполагать, что миссия Константина преследовала цель восстановления нарушенного статус–кво, и само крещение двухсот хазар имело скорее характер символического акта. Тем не менее хазарская миссия Константина носит определенные признаки равноапостольского подвига, хотя они выражены довольно слабо, в известной своей части дают некоторые основания для сомнений и в любом случае косвенны: Константин «уверил» — убедил кагана, а тот позволил желающим принять крещение. Существенно, однако, что «хазарское» обращение в христианство весьма отлично как от обращения отца и сына самаритян, так и от обращения жителей Фуллы (см. ниже) в ряде отношений, прежде всего в том, как действовал в этом случае сам Константин, о чем будет сказано несколько далее: проявленное им мастерство участника диспута, учителя, мудреца позволяет лучше понять и человеческий тип Константина Философа.
В контексте равноапостольского подвига Константина фульская история занимает особое место, хотя и она, может быть, еще в большей степени, чем другие случаи обращения в христианскую веру Константином, придает его равноапостольству оттенок некоей относительности и понуждает искать более адекватное определение того типа святости, который явлен Константином, и соответственно типа подвига, с которым связан и сам тип святости. Во всяком случае фульская история не столько об обращении фульского народа в христианскую веру, сколько об ограждении его от рецидива язычества и напоминании о крещении, о восстановлении христианской веры в народе, который в силу приверженности старой языческой традиции забывает о требованиях христианской веры. Поэтому фульский эпизод интересен не только тем, что раскрывает особенности Константина в еще одной новой ситуации, но и сведениями о неизвестном ранее языческом ритуале.
Город Фуллы (сама форма этого названия заслуживает внимания, поскольку она отлична от греческой формы Φουδ и соответствует еврейской, засвидетельствованной в Библии, в чем видят еще одно подтверждение знакомства Константина с еврейским языком, ср. Minns Е. N. S. Cyrill really knew Hebrew. — Mélanges P. Boyer. Paris, 1925, 94–95) как центр особой епархии в Крыму известен с 787 г. по «Notitiae episcopuum». Очевидно, что «фульский язык» (народ), не фигурирующий ни в каком другом источнике кроме ЖК и «Успения святого Кирилла», жил в Фуллах и их окрестностях и что само название этого народа мотивируется локусом его обитания, а не принадлежностью к особому этноязыковому типу, хотя для более раннего времени и этот последний вариант не исключен (ср. трактовку названия дуба, предложенную недавно О. Н. Трубачевым). Где находились Фуллы — на месте теперешнего Чуфут–кале (т. е. в районе Бахчисарая), как думают некоторые, или в окрестностях Коктебеля, где сохраняются остатки средневекового поселения, к чему склоняются в последнее время другие (Кропоткин В. В. Из истории средневекового Крыма. — САрх. XXVIII, 1958; ср. критику «коктебельской» локализации Фулл — Якобсон А. А. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — САрх. XXIX–XXX, 1959, что в свою очередь было встречено «контр–критикой» — Кропоткин В. В. О распространении христианства в Северном Причерноморье. — В кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные проблемы истории. Тезисы докладов. М., 1993, 41–43; ср. также Флоря 1981, 122–123), — в точности неизвестно, хотя, кажется, последняя точка зрения предпочтительнее, поскольку, в частности, в окрестностях Коктебеля при раскопках были обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, которая по своим размерам уступает лишь главному храму Херсонеса, тогда как в Чуфут–кале остатков таких сооружений не обнаружено (ср. мнение Б. Н. Флори).
В ЖК рассказывается о том, что «беше же въ филісце езыце доубъ велеи, сьраслъ же се съ чрешнею, и под нимже треби твораху нарицающе того именем Александръ, женскому полу не дающе приступити къ нему, ни къ требамъ его». Услышав об этом обычае, Константин «не ленисе потрудитисе до нихъ, и ставъ посредъ ихъ», обратился к ним с речью, смысл которой заключался в заключающем это обращение вопросе — «како имате избыти вечнаго огня»? Ведь эллины, поклонявшиеся небу и земле как богу, а также «въсакои твари, суть вечную муку наследили». То же предстоит и фульскому народу, поклоняющемуся «древу, худеи вещи еже ес готово на съженіе» (учитывая некоторые рукописи ЖК, можно восстановить помимо того, что объединяет эллинов и фульцев — поклонение тварному и общая обреченность на вечные муки — и то, что их разъединяет, причем ставит фульцев в худшее положение, чем даже эллинов: последние поклонялись таким «большим (великим) и добрым творениям», как небо и земля, тогда как фульцы — таким ничтожным (малым) и худым, ни к чему кроме сожжения ненужным, как дерево; отсюда — двойное противопоставление большого/великого и доброго/хорошего малому/ничтожному и худому/плохому). Ответ фульцев был естественным и искренним, в то же время он содержал исключительно важную мифологическую деталь, позволяющую восстановить характер и смысл фульской мифоритуальной конструкции. «Мы сего несмы начели от ння (слово с титлом) творити, нъ от отец есмы преели», — трогательно оправдывался перед Константином народ фульский, — «и от того обретаемъ въся прошеніа наша, дожь наипаче и инаа многаа. и како сіе мы сотворимъ, егож нес дръзнулъ никтоже сотворити, аще бо дрьзнетъ кто се сотворити, тогда же съмрьть узритъ, и не имамы ктому дождa видети до кончины. Учитывая, что «александр» не собственное имя дуба, как, видимо, полагал составитель ЖК, но апеллятив в функции определения, и что греч. άλεξανδρος (а фульцы, конечно, скорее всего были грекоязычны, и внутренняя форма этого слова должна была для них быть ясна) обозначало "защитник–охранитель мужей–мужчин", напрашивается трактовка этого ритуала в свете мифа о Громовержце (его деревом был именно дуб), вызывателе дождя (дважды упоминаемого в эпизоде как не только главная цель ритуала — «дъжь наипаче», — но и единственная достойная упоминания несмотря на «инаа многаа». Характерно, что у дуба «александра» совершались жертвоприношения (какими они были в середине IX века, остается неизвестным, но, судя по типологическим параллелям, более чем вероятно, что некогда речь шла о кровавой жертве, которая должна была вызвать живительный и жизнедавческий дождь, сопоставимый с этими же свойствами крови; объединяло дождь и кровь и свойство текучести, льющести–ливкости). Не менее показательна и «мужская» доминанта описываемого в ЖК ритуала и тем более его реконструируемой более архаичной формы. Само имя дуба «александр» подчеркивает мужскую тему, Громовержец четко выражает ее же, а в основном для него мифе, восстанавливаемом и применительно к индоевропейскому горизонту («основной» миф), появляется и мотивируется еще и специально «анти–женская» тема (в Фулле женщинам запрещалось подходить к дубу и участвовать в жертвоприношении, так как их жертвы дубу «александру», судя по всему, были ему неугодны. В «основном» мифе Громовержец был обманут его женой, изменившей ему. Результатом этого было наказание ее и/или «третьего», с которым она изменила мужу, наложенное самим Громовержцем. В связи с этим плодоносительная функция женщины оказывается как бы оттесненной, и она в значительной степени переходит к Громовержцу, извергающему гром, молнию, дождь, как извергают семя (*vbrg-). Эта необходимая жизненная функция, теперь по необходимости связываемая именно с дубом, мужским началом, замещающим–представляющим Громовержца, объясняет и «мужской» акцент фульского ритуала и ту привязанность к нему, которая заставляла их, обращенных уже в христианство, удерживать его как особую ценность их жизни. Возможно, что мотив дуба, который «сърасль же се съ чрешнею», отсылает к некогда актуальному союзу–соединению Громовержца и его супруги на уровне их вегетативных воплощений — дуб и черешня/вишня (вероятно, δρυς: *κερασα/*κερασια; при обычном др. — греч. κερασος или κερασής ожидалась бы, судя по индоевропейским параллелям, форма женского рода, каковая и представлена как в производном κερασία или κερασε'α, так и в микенском женском имени Keraso = Κερασω; см. Chadwick Baumbach L. The Mycenaean Greek Vocabulary. — Glotta, 41, 1963, 209; Chantraine 518; иначе Heubeck Kadmos 4, 1965, 138–145). Если эта реконструкция верна и имеет смысл применительно к описываемому в ЖК ритуалу, то становится понятным, почему для фульского народа дуб «александр» — жизнь, а уничтожение его — смерть и почему они во что бы то ни стало хотели сохранить это старое языческое наследие, включив его даже в отвергающую его новую веру.
Похоже, что Константин понял некую интимную связь фульцев с дубом и соответствующим обрядом и не столько нападал на него или на самих фульцев, цепляющихся за этот обряд и его символ, сколько увещал их с достаточной мягкостью и тактом («и тако сладкыими словеси увещавъ ихъ»). В основу этой «тактичной» тактики увещания Константин положил ссылки на ветхозаветных авторов, прежде всего на Исайю, в знаменитом стихе 15:19, где он «от лица Господня въпіетъ, глаголе: се греду азъ собрати въся племена и въсе езыкы, и прiидутъ и узретъ славу мою, и оставлю на нихъ знаменіе, и послю от нихъ спасаемыихъ въ езыкы, въ Фарсъ. и въ Фудь [в ркп. Л — Фуль], и Лудь, и Мосохъ, и Ѳовель, и в Елладу, и въ остро́вы далные, иже несутъ слышали имени моего, и възвестетъ славу мою въ езыцехъ […] Познаите же, братіе Бога, сотворшаго вы. ce евангелие новаго завета Божіа, въньже се есте и крестили». Эта тактика увещания предполагает скрытое увещание, почти нулевой упрек, едва обнаруживающий себя в первой фразе, обращенной к фульскому народу, собственно, во второй половине ее — вопросе, возможная жесткость которого заранее смягчена первой половиной фразы — напоминанием об избранности фульцев Богом: «Богъ о васъ въ кнігахъ глаголетъ а вы како отмещетесе его»? И все последующее, строго говоря, тоже напоминание об избранности, о чести эти избрания и о высоком долге ответственности. Лишь после этого, как бы установив контакт с фульцами, получив их молчаливое согласие, Константин «повеле имъ древо посещи и съжещи». Теперь фульцы снова должны были вспомнить, что их святыня не дерево, дуб «александр», а святое евангелие. Все дальнейшее происходило, видимо, быстро и естественно, без задержек. «Поклон' же се стареишина ихъ, и шедъ, лобза святое евангелие, такоже и въси. свеще же бели пріемше от філософа и поюще, идоше къ древу, и възьмь секыру и тредесетъ и трикратъ ударивъ, повеле вьсемъ сещи и искоренити его и съжещи» [показательно, что сходным образом, хотя бы отчасти в символическом плане, вел себя Константин и в Моравии, где, по свидетельству ЖК, латинские и франкские иереи держались триязычной ереси и «иному бесчестию учааху», говоря, что под землею живут большеголовые люди, что гады — творение диавола и за убийство змеи будут отпущены грехи и т. п.; попустительствовали совершению языческих треб и многократному заключению браков. ЖК свидетельствует о Константине— «Въсе же cïe яко и трьніе посекъ, словесныим согнемъ попали»]. Тридцать три удара по дубу «александру» соотносят с тридцатью тремя годами земной жизни Иисуса Христа, и поэтому в этой детали можно усматривать символически выраженный мотив одоления Христом языческой святыни, и, в самом деле, все, чего просили фульцы у своего священного дерева, естественно и сразу же было явлено им — «въ ту же нощь aбïe от Бога дождь бысть, и упои землю, и съ радостiю веліею похвалише Бога, и веселисе о семъ Богъ зело».
Если рассматривать деятельность Константина Философа в призме его равноапостольской миссии и соответствующего типа подвига святости, то, конечно, на первое место должны бы претендовать два события, имеющие отношение к славянскому миру и образующие — в этих пределах — как бы рамку равноапостольских деяний, их начало и их конец, завершение. Но именно эти отмеченные события более всего подчеркивают относительность и, так сказать, некоторую косвенность равноапостольского подвига Константина, хотя и с несомненностью свидетельствуют о его прикосновенности к нему и о безусловной важности того, что он сделал для того, чтобы приобщение славянских племен к христианству состоялось на их собственном языке и с помощью книг, написанных славянскими письменами.
Начало было связано с обращением в христианство болгар, точнее, небольшой их части, жившей в местечке Равень на реке Брегальщине. Казалось бы, это событие должно было стать одним из узловых в жизнеописании Константина Философа, но, как это ни странно, в ЖК оно полностью отсутствует и на него нет даже намека. Игнорирование этой миссии Константина, даже несмотря на то, что брегальницкие насельники не были, строго говоря, первыми из крещеных болгар (таковыми были уже в конце VIII — начале IX в. отдельные представители верхушечного слоя, как, например, Телериг, ок. 772–777, два сына Омуртага, ок. 814 — ок. 831 и др., или простые болгары, попадавшие в плен; стоит напомнить и о том, что при Круме, ок. 803–814, в Болгарию были переведены многие ремесленники–христиане; кстати, в это же время и даже раньше отмечены случаи христианизации отдельных лиц славянского происхождения из высшего слоя в Карантании, Великой Моравии, не говоря уж о славянах Греции, где отдельные примеры этого процесса встречаются уже со второй половины VI в. и тем более в VII в.), представляется большой и труднообъяснимой (если только вообще объяснимой) неожиданностью. Во всяком случае отсутствие брегальницкого эпизода в ЖК остается загадкой, решение которой могло бы поставить под сомнение реальность самого этого эпизода в том виде, как он описан в «Солунской легенде» («Слово Кырила Философа, како увери булгаре»), наиболее подробно описывающей брегальницкую историю. Естественно, напрашивается предположение об относительно более позднем появлении этого эпизода в составе текстов кирилло–мефодиева круга (такие интерполяции, переделки и переакцентировки в этих текстах достаточно хорошо известны) как результате «болгарской» редакции (ср. подобное «оболгаривание» в «Успении св. Кирилла»: «Съи преподобныи отецъ нашъ Кирілъ. рожденіемъ бысть от Солуна града. родомъ сыи бльгаринъ…»). Предположение, что брегальницкий эпизод мог быть в первоначальном, до нас не дошедшем тексте ЖК, загадки не снимает, так как остается непонятным исключение столь выигрышного места в последующих рукописях ЖК. Можно также высказать предположение, что эпизод мистического обретения Константином славянских букв в «Солунской легенде» может объясняться переносом сходного эпизода обретения букв им же перед моравской миссией в ЖК и переориентацией с «моравского» на «болгарское». Нужно также заметить, что сам текст «Солунской легенды» содержит ряд неясностей, производит в целом впечатление торопливости, недоговоренности, даже неоконченности и неокончательности. Тем не менее эта легенда безусловно интересна и оригинальна и, в частности, содержит небезынтересные детали в связи с вопросом о равноапостольской деятельности Константина Философа. Поэтому она заслуживает того, чтобы быть здесь воспроизведенной по рукописи, легшей в основу публикации Лавров 1930, 158–159.
Слово Кырила Философа. Како увери булгаре. Отче благослови.
Беше житіе мое въ Кападокьи и ученіе мое въ Дамасце. и въ единь днь стахъ въ церькви великои патриархии Александрии и бысть гласъ къ мне изъ олтара глаголе: Кыриле, Кыриле, иди въ землю пространу и въ езики Словинскые, се рекше Бльгapе, тебе бо рече Господь уверити ихъ и законъ дати имъ. Азъ оскрьбехъ велико, понеже не знахъ, камо есть земла Бльгарска, и придохъ въ Кипьръ и не ехъ глась о земли Бугарскои и хотеяхъ вьзвратитсе, ну убояхьсе, да не буду яко пророкъ Иона. и паки сьнидохъ въ Критъ. И ту мне реше: сьниди въ Солунь градь и снидохъ и явихся митрополиту Иоану и, егда поведахъ ему, онь поругасе мне велико и рече: о старче безумии, Бльгаре суть человекоадци и тебе хотеть изести. Изидохъ на трьгь и чухъ Болгарь говорещи, и устрашисе сердце мое въ мне, и бихъ, яко въ аде и тме. И въ единъ днь, въ неделу свету, изидохъ ис церкве и седохъ на мраморе, мислещи и скрьбещи. И видехъ голуба глаголющи. въ устехъ ношаше зборькъ сьчици с кокине сугуль свезану и врьже мне на крило и пречтохъ ихъ и обретохъ всехъ 32 и вьложихъ ихъ въ пазуху и несохъ митрополиту. Тогда они въ тело мое ськришесе и азъ истребихъ грьцки езикъ, (и) егда посла митрополитъ звати ме на трапезу, азъ не разуме(хъ), що грьцк(и глаголетъ) къ мне. Ту сьнидошесе вьси Сол(уня)не, чюдещесе со мне. Тако искаху мене и чухъ, Бльгаре о мне говоре, велики кнезь Десимирь Моравски, Радивои кнезь Преславски и вси кнези Бльгарски, сьбрашесе около Солуна и ратоваху Солуна за три лете, крьви пролевающе. И глаголаху: дадите намь человека, егоже есть намъ Богъ послалъ, такожде и даше мене. Поеше ме Булгapе съ радостию великою, и приведоше мене въ градь Равень на реце Брегалнице. Азъ написахъ имъ 32 слове. Азъ ихъ мало учахъ, а они сами много приобретаху, те бо, рече господь, православну веру (и христіанство) богу предадутъ.
Только ли скромностью Константина следует объяснять это «Азъ ихъ мало учахь»? Ведь свой реальный вклад он очертил точно — 35 (32?) букв, таинственно обретенных им в Солуни, неподалеку от церкви, и написанных им болгарам на берегу Брегальницы. [Из других текстов кирилло–мефодиевского круга, упоминающих брегальницкую историю ср. сильно зависящую от «Солунской легенды» «Итальянскую легенду», в частности, ее окончание: «Bulgares autem magna me laetitia receptum Ravenium in urbem prope Bregalnitzam flumen duxerunt. Ego illis conscripsi litteras quinque et triginta. Bulgares autem, quamquam ipse eos pauca docui, tarnen multa didicerunt; deus eos fidem christianam docuit jamque fides orthodoxa suscipiunt deoque, quae ejus sunt, tribuunt»; «Успение св. Кирилла»: «потом' же шелъ въ Брегал'ницу, и обретъ о Словен'скаго езыка неколике некрешенех, крестивъ ихъ, приведе на православную веру. и написавъ имъ книгы словенскыимъ езыкомъ. и сихъ, их' же обрати на веру христиан'ску, четыри тысуше и 50…» — О «болгарской» ситуации говорится и в разных вариантах «Жития Климента Охридского», где подчеркивается не только незавершенность христианизации болгар, но и их дикость, варварство, ср.: «понеже бльгарскiи езыкъ не весь просвети се крщеніемъ. и звереніе имеаху варварьское. Богодуховнiими своими ученiи вьсехъ къ богоразумию просвети…» (о Клименте) и т. п.; ср. в «Легенде о. св. Людмиле» (Legenda Bohemica): «…postquam Bulgarian ad fidem Jesu boni convertisset…», о Константине].
Завершение–конец равноапостольской деятельности Константина Философа и одновременно высшее достижение ее (собственно, так и оценивается это и в ЖК и во всей последующей кирилло–мефодиевской традиции) — моравская миссия как своего рода ответ на просьбу моравского князя Ростислава в его письме к византийскому императору Михаилу III прислать учителя, который бы на местном славянском языке изложил «истиную веру христiаньскую». Как возникла идея моравской миссии и с чего все началось, описано в ЖК. 863 год был для Константина Философа спокойным и тихим («живаше безъ млъвы, моля Бога»). Вернувшись из Фуллы в Царьград, встретившись с императором, успешно прочитав еврейские и самаритянские письмена на гранях Соломоновой чаши (из недавней литературы см. Ševčenko 1967; 1991:285–298; Брюсова 1977:292–306; Taube 1987:161–169; Capaldo 1990:541–644; 1990а; Picchio 1993:29–63; Лурье 1994:9–25, продолжающие старые опыты обращения к этой теме) и истолковав эти письмена как пророчество о Христе, Константин пребывал в церкви Святых Апостолов (что иногда трактуется как преподавание в патриаршей Академии, основанной еще до иконоборческих времен, восстановленной Фотием как высшая школа при названной церкви и описанной позже, в конце XII — начале XIII в., византийским автором Николаем Месаритом; см.: Dvornik F. Photius et la réorganisation de l'Académie patriarcale. — «Analecta Bollandiana» 68, 1950, 108–125; Idem. Byzantské misie u slovanu. Praha, 1971, 87–88, ср. Флоря 1981, 123; ср., однако, критику этой гипотезы Лемерлем, назвавшим ее «мифом», ср.: Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971, 95–96, 184–185; в связи с сообщением ЖК о том, что Константин учился вместе с цесарем, о проблеме константинопольского университета см. Speck Р. Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. München, 1974, 17). Настроение Константина было, видимо, ровное, религиозное чувство черпало радость в духовном общении с Богом, когда вдруг он снова был призван к делу, ставшему его долгом и долженствующему стать главным в его жизни. Вот как рассказывает об этом ЖК:
Веселящу же ся о бозе философу, пакы другаа речь приспе и трудъ не мнеи пръвыхъ [последнее слово, видимо, допускает два толкования — или предыдущих, или же первого (дела), которым в таком случае нужно признать хазарскую миссию (кстати, она приводится как один из аргументов выбора именно Константина в версии «Итальянской легенды»); разумеется «пръвыхъ» в данном месте может быть и неточностью, ср. «другаа», но «пръвыхъ»: — В. Т.]. Ростиславъ бо, Моравьскыи князь, богомъ устимъ, съветъ сотвори СЪ князи и своими и съ Моравляны, посла къ царю Михаилу, глаголя: людемъ нашимъ поганьства ся отвръгшимъ, и по христіанескъ ся законъ дръжащимъ, учителя не имамъ таковаго, иже бы ны въ свои языкъ истиную веру христіаньскую сказалъ, да быша и ины страны того зряще подобимся намъ. То посли намъ, Владыко, епископа и учителя таковаго. Отъ васъ бо на вся страны въсегда добрыи законъ исходитъ.
Существуют еще две авторитетные версии содержания послания Ростислава Михаилу III, каждая из которых содержит или значимые детали или не менее значимые упущения. Так, в «Житии» Мефодия (ЖМ) присутствует мотив участия в послании Михаилу III и племянника Ростислава удельного князя Святополка, ставшего в 871 г. правителем Великоморавского государства: «…Ростиславъ, князь словеньскъ, съ Святополкъмь, посъласта из Моравы къ црю Михаилу, глаголюща тако: яко божиею милостию съдрави есмь, и суть въ ны въшьли учителе мнози крьстияни из Влахъ и из Грькъ и из Немьць, учаще ны различь, а мы Словени проста чадь, и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истину и разумъ съказалъ. то, добреи владыко, посъли такъ мужъ, иже ны исправить вьсяку правьду». — Особое значение имеет соответствующий фрагмент из «Итальянской легенды», в котором сообщается о знании Ростиславом миссионерских успехов Константина Философа в Хазарии: «Philosopho autem reverso Constantinopolim, audiens Rostislaus Princeps Moraviae, quod factum fuerat a Philosopho in provincia Cazarorum ipse quoque genti suae consules, ad praedictum Imperatorem nuntios misit, nuncians hoc, quod populus suus ab idolorum quidem cultura recesserat, et christianam legem observare desiderabat; verum doctorem talem non habent, qui ad legendum eos etad perfectam legem ipsam edoceat: rogare se ut talem hominem ad partes illas dirigat, qui pleniter fidem et ordinem divinae Legis et viam veritatis populo illi ostendere valeat».
Конечно, ни один из текстов не может претендовать на точное воспроизведение послания Ростислава, и, возможно, составитель ЖК и не имел реальной возможности ознакомиться с текстом этого послания и ограничился передачей общего его смысла (но, разумеется, нет серьезных оснований считать само послание агиографическим мифом, как считал Брюкнер). Недоверие к этому общему смыслу было бы серьезной ошибкой — тем более, что в тексте послания, строго говоря, нет ничего такого, что не подтверждалось бы другими источниками или противоречило бы наиболее вероятному пониманию ситуации. Более того, можно думать, что возможность более углубленного анализа текста послания (а отчасти и его реконструкции) не исчерпана, и имеющие быть открытыми новые детали смогут бросить луч света как на самый текст, так и на обстоятельства его создания (ср. относительно недавнее обнаружение следов знакомства составителя послания Ростислава с византийскими канцелярскими формулами, ср.: Marečkova D. Moravske poselstvi do Carihradu jako recky dokument. — «Slovo» 1969, 18–19; другой вариант объяснения — «канцелярская» подкованность составителя текста ЖК, придавшего — в пересказе — соответствующую форму посланию Ростислава).
Впрочем, в рассматриваемом здесь случае главное не в деталях этого рода, а в том, что все три источника, сообщающие о послании Ростислава, согласно свидетельствуют о том, что мораване уже отвергли языческую веру, что они исповедуют не какую–либо иную, а именно христианскую веру (закон) или, по меньшей мере, не терпят нужды в христианских вероучителях, которых к тому же много («учителя мнози»). Беда была в ином— «мы Словени проста чадь», и нужда была тоже в ином, — чтобы этой простой чади объяснили христианскую веру не формально, а по существу, что в те времена означало объяснение на ее, чади, родном славянском языке. До апостолов, которые после крестной смерти и воскресения Христа, разошлись по разным странам, никто там не проповедовал христианской веры: их подвиг был не только в проповеди слова Христова среди народов в лучшем случае равнодушных к проповеди, а чаще враждебных (обратившихся в новую веру поначалу было совсем немного), но и в том, что они были первыми. Нужно полагать, что и равноапостольский подвиг предполагает наличие тех же условий и выполнение таких же требований. В случае Константина и Мефодия этих условий не было и поэтому невозможно было предъявление вытекающих из этих условий требований.
Что моравская миссия солунских братьев не была в этих местах первой, свидетельствует и ЖМ, сообщающее о многих учителях–христианах из Влахъ и из Грокъ и из Немьць (можно было бы упомянуть и о ранней ирландско–шотландской миссии в Моравии). Бавария, Карантания, северо–восточная Италия опережали Великую Моравию в христианизации, и это первенство определило направления соответствующих влияний. Регенсбург, Фрейзинг, Пассау, Зальцбург становятся центрами иррадиации христианства прежде всего в сторону Моравии. Первые признаки проникновения христианства на территорию Великой Моравии со стороны Каролингской Империи обнаруживаются почти за век до миссии Солунских братьев, со второй половины VIII века. Об этом свидетельствуют начинающиеся случаи погребения по обряду трупоположения (наряду, конечно, с преобладающей традицией трупосожжения) и данные, относящиеся к церковным постройкам, которые в свете археологических и искусствоведческих исследований последних десятилетий оказываются и более ранними по времени (так, Цибулька относит христианскую церковь около Модры ко времени около 800 года, хотя предлагаются и более поздние датировки) и свидетельствующими о большем разнообразии типов, отражающих внешние влияния — баварские, нижне–дунайские, адриатические, восточно–средиземноморские и т. п. (с деятельностью баварских миссий связывают церкви с прямугольными пресвитериями) [Из литературы вопроса ср.: Dekan J. Zaciatky slovenskych dejin a Risa vel'komoravska. — In: Slovenske dejiny. Bratislava, 1949; Poulik J. Stari Moravane buduji svuj stat. 1960; Idem. Svèdectvi vyzkumu a pramenu archeologickych o Velké Morave. — In: Poulik Chropovsky В. a kol. Velka Morava a počatku československe stâtnosti. Praha–Bratislava, 1985; Он же. Вклад чехословацкой археологии в изучение истории Великой Моравии. — В кн.: Великая Моравия и ее историческое и культурное значение. М., 1985; Klanica Z. Naboženstvi a kult, jejich odraz v archeologickych pramenech. — In: Poulik J., Chropovsky В a kol. Op. cit; Cibulka J. Vel'komoravsky kostel v Modre u Velehradu a zacatky krest'anstvi na Morave. — «Monumenta Archeologica» 4, Praha, 1958; Idem. Zur Frühgeschichte der Architektur in Mähren. — In: Festschrift K. M. Swoboda. Wien, 1959; Idem. Grossmährische Kirchenbauten. — In: Sbornik Sancti Cyrillus et Methodius. Praha, 1963; Das Grossmährische Reich. Praha, 1963; Dittrich Z. R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962; Havlik L. Stari Slovanè v rakouskem Podunaji v dobê od 6 do 12 stolèti. Praha, 1963; Idem. Velkâ Morava a štredoevropšti Slované. Praha, 1964; Idem. Učitele kreštane z Vlach i z Recka a z Nemec. — In: J. Poulikovi k šedesatinom. Praha, 1970; Vavrinek V. Die Christianiesierung und Kirchenorganisation Grossmährens. — «Historica» 7. Praha, 1963; Idem. Historicky vyznam byzantské misie na Velké oravè. — In: Poulik Chropovsky B. a kol. Op. cit.; Bosl Κ. Probleme der Missionierung des böhmischen–mährischen Herrschafts–raumes. — In: Siedlung und Verfassung Böhmens in der Frühzeit. Wiesbaden, 1967; Posmourny J. Cirkevni architektura Velkomoravské rise. — «Umèni» XII. 1964; Richter V. Die Anfänge der grossmährischen Architektur. — In: Magna Moravia. Brno, 1965; Dvornik F. Byzantské misie u Slovanu. Praha, 1970, 145–170; Chropovsky B. Slovensko na ùsvite dejin. Bratislava, 1970; Ratkos P. Vel'komoravské obdobie v Slovenskych dejinâch. — «Historicky časopis» 1958, № 6; Idem. Kristianizacia Vеl'ку Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — «Historicky časopis» 1971, № 4; Флоря Б. Н. К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве. — В кн.: Великая Моравия, 195–216; Он же. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше. — В кн.: Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988, 122–158 и др., не говоря уж о старых трудах Б. Бретхольца, В. Новотного, И. Л. Червинки и др.; особенно должен быть выделен труд И. Эйснера «Slovensko v pravéku» (Bratislava, 1932)]. В «Обращении баваров и карантанцев» указывается, что зальцбургский архиепископ Адальрам (821–836) освятил храм, сооруженный для Прибины в Нитраве, хотя сам Прибина еще был язычником (он был крещен уже после его изгнания из княжества франкским королем Людовиком Немецким). В 831 году пассауский епископ Регинхар, по свидетельству «Notae de episcopis pataviensibus» (XIII в), «крестил всех мораван» (MMFH IV, 407). Вероятно, при Моймире в 30–х годах IX века юрисдикция пассауской церкви уже была распространена и на Моравию (согласно «Обращению» она еще не входила в состав зальцбургских владений). Ситуация в Моравии первой половины IX века характеризовалась двумя важными особенностями — в религиозном отношении разнообразием христианских влияний («учаще ны различь», как сказано в ЖМ), связанных с пребыванием в Моравии миссионеров, представляющих разные традиции и стекавшихся сюда из разных мест (открытость опыту христианского обращения в разных его вариантах), в государственно–политическом — мирными отношениями Моравии с каролингской Империей, в которых, кажется, равно были заинтересованы обе стороны: Империю устраивало иметь своим соседом с востока христианскую или христианизирующуюся Моравию, а последнюю — сильную Империю, гарантирующую безопасность и сохранность этого славянского княжества (признаки именно такого «мирного сосуществования», при котором каждый знает свое место, можно видеть в сообщении 822 года о мораванах как части «восточных славян», приславших послов c дарами императору Людовику, ср. MMFH I, 50). Во всяком случае общая политика Империи в лице ее светских и церковных властей в известный период, предшествующий славянской миссии, определялась, видимо, задачами, соответствующими составу и специфике Империи и направленными на то, что можно было бы назвать гармонизирующим синтетизмом. В решении этих задач особое место отводилось христианизации и церковной организации, вполне допускавшей на первых порах разнообразие форм приобщения к христианству, включая и проблему выбора языка богослужения. То, что и светская власть (ср. капитулярии Карла Великого) и духовенство (ср. решения церковных синодов) допускали и даже предписывали чтение прихожанам Евангелия на их языке как единственно или наиболее понятном им и что миссионеры, несомненно, проявляли интерес к языковой проблеме христианизации, свидетельствует о наличии в начале IX века благоприятных условий для формирования богослужения на «своем», славянском, языке и в Великой Моравии. Поэтому, в целом и тем более в частностях вполне соглашаясь с той критикой, которой подверглось недавнее исследование о духовной жизни славян в раннем Средневековье (Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im frühen Mittelalter. Wien, Köln, Graz, 1971) со стороны Б. H. Флори («К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве», см. выше), все–таки нельзя исключать самой возможности опытов баварских миссионеров в переводе на славянский язык местного моравского населения хотя бы простейших религиозных текстов (молитв, символа веры, исповедных формул; Загиба говорит и о переводе проповедей и евангельских чтений и — более того — о фактическом решении задачи создания славянской письменности в ходе деятельности баварской миссии). В таком виде мнение исследователя представляется пока крайностью и во всяком случае едва ли доказуемым положением. Но что соответствующие опыты могли иметь место, кажется вполне вероятным, учитывая и обстоятельства того времени, и последующую традицию интереса к «чужому» языку у немецких миссионеров, и, наконец, некоторые соображения внутреннего характера.
Среди последних стоит отметить, что слова из послания Ростислава «въ свои языкъ» (см. выше) по версии ЖК отсутствуют как в ЖМ, так и в «Итальянской легенде». Более того, их нет и в глаголической службе святым Кириллу и Мефодию по Люблянскому (Новлянскому) бревиарию, ср.: «учителе не имамъ такова, ки би истинную веру кр'ст'ен'скую сказал…» при «учителя не имамъ такого иже бы ны въ свои языкъ истиную веру кръстыаньскую съказалъ…» кириллического текста (см. Лавров 1930, 130). Поэтому представляется весьма правдоподобным предположение о том, что эти слова были интерполированы в кириллический текст ЖК (ср.: Kurz J. Nekolik poznâmek к textu «Života» Konstantinova a Metodejova. — In: Studia linguistica in honorem Thaddei Lehr–Splawinski. Warszawa, 1963, 186). Мотив интерполяции в контексте прославления Константина–Кирилла ясен и не требует объяснения, но мотив опущения этих «выигрышных» слов при сокращении житийных текстов мало понятен и в объяснении нуждается. Если эти соображения верны, то мотив «своего языка» не являлся в послании Ростислава основным, хотя имплицитно он и присутствовал в нем: главным мотивом был, видимо, выход из той сложной и разноречивой ситуации, в которой оказалась «простая чадь», сбитая с толку многими и разными учителями в деле веры. Обрести этот толк, конечно, легче было на «своем языке», и именно в этом контексте «свой язык» и находит свое место. Разумеется, что обращение Ростислава к византийскому императору с просьбой о присылке веручителя преследовало и некоторые политические цели (претензии на известную самостоятельность выбора) и было связано с престижными соображениями, но все это в связи с рассматриваемой проблемой имеет второстепенное значение.
Как бы то ни было, при всех ограничениях — вполне реальных или лишь возможных и правдоподобных — деятельности Солунских братьев в Моравии с точки зрения соответствия ее равноапостольскому подвигу остается несомненной связь их трудов с таким подвигом, осуществляемым, однако, в несколько иной, чем в первоапостольские времена, форме, в которой, равноапостольность несколько затенена (во всяком случае так может показаться на первый взгляд) иной специфичностью. Однако по существу эта специфичность конкретизирует один из вариантов равноапостольского подвига — первоучительство–просветительство (с акцентом на втором члене), ведущей и направляющей силой в котором было Слово — и на уровне, предполагающем его неисчерпаемую логосную глубину, и на уровне практических потребностей приобщения к новому слову христианского вероучения. В этом случае речь действительно шла о своем слове и о своеобразной преемственности первоапостольской традиции. Эта преемственность обнаруживает себя прежде всего в самом явлении обращения к языческим народам, не знакомым с христианством и чуждым ему на их родном языке. У апостолов это обращение было откликом на повеление Господне им — «шедше научите вся языки» (см. Матф. 28, 19), исполненное ими и принесшее благой результат — «во всю вселенную изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их». Это апостольское деяние было усвоено как некая неотменимая парадигма для всех тех, чьи деяния были позже оценены как продолжение апостольского подвига и кто был признан в свое время равноапостольным святым. Константин Философ был одним из них. Но специфика этого обращения к язычникам и их обращения в христианство состояла в использовании для научения христианской вере языка не тех, кто учил, а тех, кому предстояло, пройдя учение, научиться. И в этом отношении Константин шел по апостольскому следу, хотя условия совершения этого «языкового» деяния были разными и прорыв в «чужой» язык происходил по–разному. Чудо преображения в «языке» совершилось с апостолами в праздник седмиц (праздник жатвы) Пятидесятницу, 50–й день после Пасхи, установленный в память Синайского законодательства (ср. Исход 32). В христианстве Пятидесятница связана с воспоминанием о сошествии Святого Духа на апостолов (Деяния 2, 1–22) и со времен апостольских стала одним из основных христианских праздников (Троицын день). В этот день все апостолы оказались в Иерусалиме единодушно вместе (ησαν πάντες όμού έπΐ το αύτο), Деяния 2, 1. Тогда же и там же находились и «Иудеи, люди набожные, из всякого народа (από παντός εθνους) под небесами» (Деяния 2, 5). Все, что случилось в тот день, описывается в «Деяниях» кратко, точно, как бы огненно — «И внезапно (αφνω) сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (φερομενης πνοής βιαίας), и наполнил (έπλήρωσεν) весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные (διαμεριζόμεναι γλωσσαι ωσεΐ πυρος), и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого (επλήσθησαν πάντες Πνεύματος Άγίου), и начали говорить на иных языках (λαλεΐν έτέραις γλώσσαις), как Дух давал им провещавать» (2, 2–4).
Субъектом этого чуда был Дух Святой, апостолы же — местом приложения его силы, объектом преображения. И вообще дух метаморфизма и преображения отчетливо присутствует в этом фрагменте в связи с темой языка и мотивирует ту связь и взаимопереход, который обнаруживается между языком пламени и стоящим за ним языком–органом человеческой речи, с одной стороны, и языком народа и самим народом, с другой [характерно, что в этом фрагменте τα εθνη "народ", присутствующее в ключевой фразе πορευθεντες ούν μαθητεύσατε πάντα τα εθνη. Матф. 28, 19, как бы отступает в тень, становясь чем–то экстенсивным и маловыразительным (ср., правда, чуть позже ανδρες… από παντός εθνους. Деяния 2, 5, хотя уже в следующей фразе 2, 6 народ обозначается через понятие множественной полноты — συνήλθεν το πλήθος), и на его место как бы просится Другое слово — τα γλώσσα, в котором уже обнаруживается возможность возникновения нового значения — "народ", ибо что ни язык, то народ и обратно — что ни народ, то язык, реализованная, однако, до конца в усвоившем уроки эллинизма славянском языке: апостолы пришли к язы́кам–народам и проповедывали им христианскую веру на языка́х–наречиях, ср. язычник]. И это уже были возвещенные Иисусом Христом новые языки, преображенные новым содержанием и новым образом существования и преобразующие старые языческие народы в новых людей, где уже нет смысла различать и отделять друг от друга эллина от иудея («И сказал им: идите по всему миру [εις τον κόσμον άπαντα] и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет. […] Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим […] будут говорить новыми языками [γλώσσαις λαλήσουσιν καιναΐς]». Марк 16, 15–17), потому что весь контекст преобразился в новый — теперь все новое [«се, творю все новое (’Ιδού καινά ποιώ πάντα)». Откр. 21, 5; «Итак, кто во Христе, тот новая тварь (καινή κτίσις); древнее прошло, теперь все новое (ιδού γέγονεν καινά)». 2 Кор. 5, 17] — новый человек [«Отложить прежний образ жизни ветхого человека […] Обновиться духом ума вашего (άνανεούσθαι δε τώ πνεύματι τού νοός ύμών) и облечься в нового человека (και ένδύσασθαι τον καινον άνθρωπον)». Ефес. 4, 24; «Дабы […] создать […] нового человека (ενα καινόν άνθρωπον), устрояя мир». Ефес. 2, 15], новый человек и новая тварь, новое вино и новые мехи, новая земля и новое небо, новое имя, новый Иерусалим, новая заповедь, новая песнь, Новый Завет.
«Деяния святых апостолов» описывают не только то, как Дух Святой снизошел на них и как они исполнились дара говорения на чужих языках, но и то смятение и изумление, которое охватило присутствующих, столь многочисленных и столь различных по своей языковой принадлежности: «Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение; ибо каждый слышал их говорящих его наречием (τη ιδία διαλεκτω λαλούντων αύτών). И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились (τη ιδία διαλεκτω ημών εν η εγγενής μεν). Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих (λαλούντων αύτων ταΐς ήμετέραις γλώσσαις) о великих делах Божиих? И изумлялись все и недоумевая говорили друг другу: что это значит?» (2, 6–12). По всем признакам это было подлинное чудо, к тому же, как объяснил сомневающимся или пытающимся обратить все в шутку апостол Петр, предреченное пророком Иоилем, чьи слова тут же и приводят ся (2, 17–21), и даже не просто чудо, но событий мирового, эпохального характера. Чтобы понять его смысл, нужно обратиться к тем далеким временам, когда «на всей земле был один язык (šph "уста" как орган членораздельной речи) и одно наречие» (Бытие 11, 1) и когда людям во имя самутверждения и желания прославиться пришла в голову безумная мысль о городе и башне «высотою до небес». Когда безумная мысль стала воплощаться в безумное дело, «сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем так язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле» (11, 5–8). Множественность языков и их разнообразие (различность) — результат наказания, наложенного Господом на людей, подобно тому как изгнание первых людей из Рая было тоже наказание за преступление заповеди Господней, но в обоих случаях у каждого из этих наказаний была своя телеология, свой урок людям, свой замысел Бога, и нужно было только счастливое схождение всего этого в одном месте и одном времени, чтобы это от Бога исходящее проклятие языковой множественности и разнообразия, ставшее проклятием разъединенности в общении, глухоты в смысловом пространстве, изолированности не только языко́в, но и язы́ков–народов было преображено в некое благое чудо, что, собственно, и случилось в Иерусалиме в день Пятидесятницы, когда, беря в наиболее крупном масштабе, было снято, преодолено–отменено то старое наказание за вавилонскую затею.
Считая, что «против главного исторического зова и завета Пятидесятницы всего более прегрешило все христианское человечество, и в частности Византия и Русь, против вселенскости, кафоличности Церкви», отец Сергий Булгаков в дни своего искушения, пережитого в 1922 году, «в страдные дни своего Крымского сидения под большевиками во время самого первого и разрушительного гонения на Церковь в России» (см. Булгаков С. Автобиографические заметки. Париж, 1946, 48–49), ставил перед собой один из ключевых вопросов, на который русская историческая Церковь не смогла дать удовлетворительного ответа, и сам же пытался на него ответить:
Ведь в чем прежде всего и непосредственнее выразилась Пятидесятница? В преодолении вавилонского отчуждения: «егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний». Была утрачена всечеловечность, остались одни обособившиеся национальности, языки. И вот это знаменательное чудо: проповедь апостольская, одновременно понятая на всех языках, а затем не менее дивное духовное чудо — преодоление самого себялюбивого, гордого и исключительного национализма, каким был иудейский и эллинский и римский. И вместо этого новое сознание: во Христе несть еллин, ни иудей, варвар и скиф — и эта проповедь апостольская во всю землю и в концы вселенной, разрушившая национальные перегородки, и с каким трудом, какой мукой это совершалось, — вспомните труды апостола Павла, его прения с апостолом Петром, и колебания его, и Собор Апостольский. Однако огненные языки сожгли и расплавили, казалось, несокрушимые твердыни человеческой ограниченности».
Чудо распада единого языка на множество разных языков, утративших общие смыслы и возможность пробиться к пониманию их и пониманию друг друга, было не только покрыто в день Пятидесятницы чудом соединения в смысле и обретения утраченных смыслов, но и превзойдено: при сохранении всей языковой множественности и всего языкового разнообразия общий смысл стал доступным для каждого языка и каждого народа; оказалось, что каждый язык, как в зеркале, отражал этот общий смысл, углубляя и дифференцируя его, что каждый язык–народ нес свой образ этого смысла, и все эти образы, равноценные друг другу, на должной глубине восстанавливали новый единый язык. Торжество христианства едва ли было бы возможно без этого чуда прорыва в новое пространство языка и рождающихся в нем смыслов. Чудо, между прочим, состояло как раз в том, что многое, разное и розное, попав в новое силовое поле, не только не увеличивало отчужденности и изоляции, но, напротив, способствовало созданию более сложного и потому более глубокого и более надежного единства в том языковом слое, где рождаются и формируются смыслы, отсылающие к тому единому и высшему Смыслу, который есть Слово Евангелия от Иоанна. В этом отношении историческим христианством была проделана огромная работа, в свете которой стал ясен тот единый замысел Бога, что лежал и в вавилонском разъединении языков–смыслов и в их пятидесятничном соединении.
Что же такое смысл (*sb–myslъ)? — Мысль, открытая соединению с другими мыслями и направленная на благо (с-< *sъ-< *su — "хорошо"), не отделимое от бытия (*es-: *s-), знак, значение, знание (из *g'en — "рождать(ся)" & "знать" >"значить"), главное в составе слова, образующее его ядро и имеющее тягу к возрастанию и выходу за свои собственные пределы, преображающее «просто» слово в мудрое слово с тем, чтобы за ним узреть единое и все в себе содержащее Слово, которое было в начале, было у Бога, было Бог, через которое все начало быть, и в котором была та жизнь, что была свет человеков, светящий во тьме и ей не поддающийся — έν αύτω ζωη ήν, και ή ζωη ην το φώς των ανθρώπων. και το φως εν τη σκοτία φαίνει, καί η σκοτία αυτό ού κατέλαβεν. Иоанн 1, 4–5; φαίνει — "светит(ся)", т. е. является, обнаруживает себя, оповещает о своем бытии в сфере феноменального).
Задача опознания света, свидетельства о нем — из числа важнейших, и она была возложена на Иоанна Крестителя, посланного, чтобы свидетельствовать о Свете. «Был Свет истинный (το φως το άληιθινόν) Который просвещает (φωτίζει) всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн 1,9), но, явившись в мир, Он не был им познан и не был принят. «А тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, которые […] от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (1, 12–14). Но и само воплощенное Слово, Свет истинный светил и просвещал, и в этом акте было одновременно и свечение–просвещение и свидетельство о нем. Именно здесь находилось начало той линии, которой следовали и Иоанн Креститель, и апостолы, и Константин Философ, и о которой свидетельствовал Иоанн Богослов. Не случайно, что мотивы света–просвещения не раз подчеркиваются в ЖК в связи именно с Константином, с его деятельностью (ср. в начале ЖК, после того как сказано о желании Бога «да быша спасени въси были и въ разумъ истинныи пришли, не хощетъ бо съмръти грешникомъ, но покааніа и животу, — Еже сотвори въ нашь родъ воздвигыи намъ учителя сицего, иже просвети языкъ нашь, слабостію омраченный умъ нашь» [нужно преодоление некоей инерции, чтобы вполне усвоить, что «просвещение языка» предполагает не только народ, но и язык, точнее «народ–язык», в котором высшим Божьим светом индуцируется — навстречу ему — свет смысла, освобождаемого из тьмы аморфности]; ср. в связи с Григорием Богословом, которому следует Константин: «Оуста бо твоа яко единъ отъ серафимъ, Бога прославляютъ и всю въселеную просвещаютъ правыа веры наказаніемъ […] пріими и буди ми просветитель и учитель»; ср. в «Похвальном слове Кириллу и Мефодию» по рукописи Успенского собора: «въ западьнихъ же Паноньстехъ и Моравьскахъ странахъ, яко сленци въсиявъша, мрака греховьна просветиста букъвами…» [ср. в рукописи Югославянской академии в Загребе о «светилникахъ въсеи въселеннеи, яже […] проидоста якоже сленце тьмнаа места […] и просветиста, и въсаку мъглу еретичьску и поган'скую попалиста духовныимъ огнемъ»; — «яко луче сленъчные, светомъ богоразуміа просветиста весь миръ»], см. Лавров 1930, 84, 89, 90; ср. также в ЖК и «светъ к свету пріемь» в конце текста при «Светилникъ бо заповедь закону и светъ» в начале, ср.: «и наче́ше светити над нимъ день и нощь» [следует напомнить, что в Ветхом Завете глагол просветить встречается редко — 2 Цар. 22, 29; Псл. 17, 29; Езд. 9, 8; Иов 33, 30 и Псл. 33, 6; 118, 130; всего 6 раз отмечен этот глагол в Новом Завете, хотя и в контекстах, к которым восходит употребление его в ЖК, ср. Лука 1, 79; Иоанн 1, 9; 2 Кор. 4, 6; Ефес. 1, 18; Евр. 6, 4; 10, 32; ср. просвещение. Лука 2, 32].
Помня о том, что Константин Философ следовал тем же путем, который был открыт некогда апостолам самим Иисусом Христом, и тем самым продолжал их подвиг в новых условиях, не следует забывать и о различиях. В ту Пятидесятницу он не был с апостолами в Иерусалиме, Дух Святой не сходил на него и дар говорения на языках не был открыт ему чудесным образом. Хотя и Константину были знакомы удивительные откровения в этой области, случавшиеся с ним изволением Божиим (так считал и составитель его «Жития», фиксировавший такие случаи, ср. «херсонский» эпизод с самаритянином: «затворисе въ храмине и на молитву се преложи и от Бога разумь пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока»; ср. чудесное обретение букв в Солуни перед началом болгарской миссии, по версии «Солунской легенды», или же открытие письмен перед моравской миссией: «шедъ же філософь, по пръвому обычаю на молитву се ведасть, и съ инеми поспешникы. въскоре же Богъ ему яви, послушае молитвы своих рабъ» [впрочем, эта помощь Божья была предвидена: когда перед моравской миссией Константин поделился с цесарем и его дядей Вардой возможными трудностями, они сказали ему — «аще ты хощеши, можетъ cïe тебе Бог дати, иже и дасть въсем, просещiимъ без съмненіа и отврьзае тлькущіимъ»], но все–таки главным был труд, труженичество, и то, что ему удавалось, достигалось своими силами и вполне сознательно и целенаправленно. Старательность, упорство в следовании поставленной самим себе цели, добросовестность в сочетании с интеллектуальной любознательностью, открытостью новым впечатлениям и опытам, объясняющей широкий круг его знаний в разных областях и их глубину, интенсивной умственной деятельностью и блестящими способностями обеспечивали тот очень высокий уровень интеллектуальной деятельности Константина, который открывает перед человеком самые широкие возможности, более того, делает его восприимчивым к той помощи, что может идти свыше: это тонкое взаимодействие личного и внеличного, индивидуального и общего, как и сознание того, что многое открывается ему как благодать, даром и незаслуженно, видимо, было характерной особенностью Константина. Апостолам, строго говоря, было достаточно одной веры, чтобы откликнуться на повеление Христа и выполнить свое предназначение, полностью растворившись в их деяниях. Не будь этих деяний, они не осуществили бы своего предназначения и так и остались бы рыбарями или мытарями, каковыми они были до встречи с Христом, после которой их прежние занятия утратили всякий смысл. Отныне жизнь их приобрела иной смысл, открытый и предуказанный им Христом. По пути, освещаемому этим смыслом, они прошли — с нерасколотым сознанием и не соблазняясь выбором или… или… — до самого конца, и мученическая гибель большинства из них не может рассматриваться как поражение их или их дела: так было задумано с самого начала, что даже эта гибель в «большом» плане замысла Бога не могла не стать торжеством — и их и дела их. Ситуация Константина была иной, и его так легко представить себе только философом, с раннего детства возлюбившим мудрость и возжаждавшим ее, рыцаря мудрости и верного раба ее, никогда не бывавшим ни в степях Хазарии, ни в далекой северной Моравии, хотя именно с этими миссиями и связываются главные его подвиги. Узнав о возможности встречи с мудростью, которая для Константина была скорее возлюбленной Мудростью, он, мальчик, «съ радостію пути ся ять, и на пути поклон'ьса молитву сотвори, глаголя: Боже отецъ нашихъ, и господи милостиве, иже еси сотворилъ всячьская словомъ, и премудростію твоею создавъ чловека, да владеетъ сотворенными тобою тварьми, даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся. Азъ бо есмь рабъ твои, и сынъ рабыня твоеа. И къ сему прочюю, Соломоню молитву изъглагола, и въставъ рече: аминь». [Именно в этом контексте фигура Соломона, не раз возникающая и в ЖК, была особенно отмеченной для Константина, почитателя притчей и «премудростей Соломоновых». С детства он усвоил и запомнил, для чего даются притчи — «Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; Усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; Простым дать смышленость, юноше — знание и рассудительность; Послушает мудрый, и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы. Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» («Книга притчей Соломоновых» 1, 2–6). Кажется, эта книга была из первых наставниц еще мальчика Константина в уроках мудрости. Когда он позже писал или говорил о премудрости, за написанным и сказанным всегда стояли уроки «Книги притчей Соломоновых» — «Начало мудрости — страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставление. Слушай, сын мой, наставление» […] (1, 7–8) или «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, […]: "Доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будете услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание?"» […] (1, 20–22), или «Сын мой! если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои, Так что ухо твое сделаешь внимательным к мудрости и наклонишь сердце твое к размышлению; Если будешь призывать знание и взывать к разуму […], То уразумеешь страх Господень и найдешь познание в Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум» […] (2, 1–6) и т. п., вплоть до знаменитых 8–ой и 9–ой глав, цитируемых выше].
Человеку, недостаточно представляющему себе, сколь широка область служения Богу и о Боге и сколь разнообразны формы этого служения, легко может показаться, что для Константина между ним и Богом стоит Премудрость, в известной степени отделяющая его от Бога и удаляющая его от Него, как бы заменяющая Его собою, и, более того, что Константин был подвержен, по крайней мере смолоду, гностическим соблазнам. Возможно, что и составитель ЖК, приступая к работе, к последовательному изложению жизнеописания, в начале которого самый яркий образ, конечно, София–Премудрость, как бы спешит предупредить эти возможные сомнения и в заключение вступительной части несколько прикровенно обозначает мысль, которая в эксплицированном виде содержит идею подражания святости Константина, соотносимую с идеей такого же подражания апостолов (и — предполагается — равноапостольного Философа) Христу; при этом подражание Константину имеет в виду прежде всего его труженичество, бодрость, отметание лености — «Житіе же его являеть и по малу сказаемо якоже беше, да, иже хощетъ, то слыша, подобится ему, бодрость приемля, a леность отметаа, якоже рече апостолъ подобни ли бываите якоже и азъ Христу». Кстати, и само ЖК, его фактографическая часть, в которой говорится о родителях Константина, усиленно подчеркивает их преданность заповедям Божиим, их жизнь в Боге, особенности, которые по идее должны в еще большей степени быть присущи их сыну («Бе же благоверенъ и праведенъ сохраняа въся заповеди божіа»…, об отце Константина; «Се же бысть по божію смотрению», о намерении матери кормить сына своим молоком; «но тако живяста о господе, яко братъ и сестра», о жизни родителей после появления Константина на свет; «веру ими ми, жено, надеюся бозе»…, слова отца перед смертью).
Нужно думать, что мнение о гипертрофии образа Премудрости, может быть, даже о частичном затмении им образа Божьего, все–таки ошибочно, несмотря на то, что в исторической жизни христианства (и не только его) софийные и специально гностически–софийные соблазны действительно имели место. В случае Константина все обстояло, кажется, иначе. Премудрость для него, стоя между ним и Богом, не разделяла их и не отдаляла друг от друга, но соединяла и во всяком случае напоминала–оповещала о Боге, тем самым ведя к Нему, и для Константина знание всегда было не само по себе, не из каких–либо иных источников, но от Бога: так было и в его собственном опыте — «и отъ бога разумъ пріимъ».., — и единственное, что требовалось для восприятия этого, — восприимчивость. Но также было бы ошибкой трактовать образ Премудрости как нечто подсобное, вспомогательное, почти инструментальное. Несомненно, что этот персонифицированный образ девы Премудрости, царицы–Премудрости (ср. Василису Премудрую [вар. — Прекрасная] русских сказок, т. е. царицу Премудрую), так неотразимо поразивший семилетнего мальчика и так всецело завладевший им, был самым ярким впечатлением детских лет, давшим пищу дальнейшим религиозным раздумьям и не исчерпавшим себя до конца при первой встрече с ним. Скорее в образе Премудрости в этом конкретном случае нужно видеть сугубо индивидуальный и достаточно оригинальный и органичный вариант богопознания, точнее, приближения к Богу через гипостазирование одного из его аспектов — божественной премудрости (можно напомнить, что в Священном Писании слово премудрость неоднородно в своих применениях и истолкованиях; в данном контексте существенно, что оно могло относиться именно к Богу, «означая Его высочайшее ведение, — Его Божественное учение, Его Откровение, а иногда само предвечное, присносущное Слово— Христа, Божию силу и Божию премудрость. 1 Кор. 1, 24», см. Библейская Энциклопедия. М., 1891, 578). Почему Бог открылся мальчику именно в этом аспекте, судить с надежностью трудно, но, несомненно, в этом выборе сказалось многое из особенностей самого Константина — «фасцинативная» сила его воображения, чувство прекрасного, тонкий вкус, художественная одаренность, слиянность интеллектуального, «когнитивного» с чувственным, эстетическим: познание для Константина не исчерпывалось исключительно интеллектуальной сферой, оно захватывало как на глазах развертывающаяся художественная реальность (ср. образ Премудрости как «художницы» в «Притчах Соломоновых»), в которой являли себя одновременно Художник–творец и художество–творение, субъект и объект и то, в чем и то и другое растворяются без остатка, — творчество.
Выше говорилось о той роли, которую играют в ЖК начало и конец, рамка, ими образуемая и обозначающая границы целого, в пределах которого только и можно искать подлинный смысл в его целостности и полноте. Поэтому здесь уместно напомнить только о двух видениях Константина, о которых счел нужным сообщить составитель ЖК. Первое, в самом начале, связано с явлением Премудрости. Оно описано столь необычно, ярко, заразительно, что трудно отделаться от впечатления, что за словами «Жития» не стоят впечатления от видения, изложенные словами самого Константина. Этому первому видению предшествуют несколько фраз о родителях, в которых кроме индивидуально–конкретного (отец Константина — друнгарий Лев, человек богатый и доброго рода, служивший под началом стратига; живя со своею женой, родил семерых детей, самым младшим из которых был Константин, «седьмой» [за индивидуально–конкретным здесь уже ощущается дыхание «общего», парадигматического, что подтверждается составом «числовых» индексов в тексте ЖК: все они являются кратными трех (устойчивую и в значительной степени независимую «констелляцию» образует девять— 3x3) или семи; ср. три — месяца, в течение которых Константин овладел грамматикой; ипостаси Бога, Троица; месяца, срок питья из деревянной чаши тому, кто убил человека; камня, с которыми Давид победил Голиафа; языка, на которых разрешается славить Бога (еврейский, греческий, латинский), ср. «трехъязычную» ересь; тройное объяснение, принятое римлянами от Константина; 909 — число лет от двенадцатого (3x4) года правления Соломона до наступления царства Христова, написанное на чаше Соломона, обнаруженное Константином и пророчествующеее о Христе; 9 — число отпущенных грехов за убийство змеи; 900 — число пленных, которых выпросил Константин у князя Коцела и выпустил на свободу; 24 (3x8) — число лет, когда Константин был призван цесарем к службе, вступление на миссионерский путь; 42 (3x14 (7x2)) — число лет жизни Константина; семь — детей у родителей Константина; очередность появления его («бе мезинець 7», вар. — «мезиныи седмый»); число дней, которые лежал Константин в раке; 14 (собственно, больше чем 14: «за 14 летъ») — число лет, которые жили родители Константина (после появления его на свет) «яко братъ и сестра»; число в феврале, когда скончался Константин; 42 (3x14); 6377 (3х2 &3 &7 &7) — год преставления Константина–Кирилла; ср., наконец, отмеченное число 40 — количество месяцев, проведенных Константином в Моравии]) содержатся и шаблоны общеагиографического характера (прекращение супружеских отношений, решение вскармливать ребенка своим молоком и др.). Последняя фраза фрагмента о родителях Константина удачно подытоживает рассказ о них (краткий, но по существу) и открывает вход в контекст первых шагов Константина в пространстве его призвания, подчеркивая и его, как и у его родителей, преданность Божиим заповедям и неоставление Богом своих забот о нем — «веру ими ми, жено, надеюся бозе, яко дати ему хощетъ Богъ отца и строителя таковаго, иже устроитъ вся христіаны. Еже ся и събысть».
И как залог этого «сбытия–сбывания» и первый шаг на этом пути — вещий сон, описание которого начинается со знаково отмеченного священного числа семь:
«Седми же летъ отрокъ бывъ, виде сонъ и поведа отцу и матери [значит, первоисточником этой информации, в конечном счете дошедшей и до составителя ЖК, были скорее всего родители Константина, почти дословно, в первом лице, передавшие рассказанное им ребенком–сыном, — В. Т.], и рече, яко стратигъ, собравъ въся девиця нашего града, и рече къ мне: избери себе отъ нихъ, юже хощеши подружіе на помощь и съвръсть себе. Азъ же глядавъ и смотривъ всихъ, видехъ едину краснеишу всехъ, лицемъ светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисеромъ и въсею красотою, ей же бе имя Софïa, сиречъ моудрость, ту избрахъ».
Воображение мальчика захвачено виденным и особенно сияющим женским образом Софии–Премудрости, но каков смысл виденного и какие уроки должны быть извлечены из всего этого, ему еще неясно. И тут родители приходят на помощь мальчику. Именно в их словах впервые возникает (до этого только в более отвлеченном модусе — «просвети языкъ нашь» и «въ свете заповедеи божіихъ ходити») светоносная тема, в которой соединяются идеи творца, твари, творения–творчества:
«Слышавша же словеса cïa родителя его, рекоста къ нему: сыну, храни законъ отца твоего и не отвръзи наказаниа матере своеа. Светилникъ бо заповедь закоуну и светъ. Рьци же премудрости: сестра ми буди, а мудрость себе сотвори: сіаетъ бо премудрость паче слънца, и аще приведеши ю себе имети подружіе, то отъ многа зла избавишися ею.
[Обе эти партии не вполне оригинальны, но они образуют умелый монтаж из более ранних источников, которые были известны не только составителю ЖК, но и самому Константину. Остается, конечно, неясным, знал ли семилетний мальчик эти источники, хотя бы в сколь угодно вольных переложениях, или нет, но сам этот эпизод изложен не на языке мальчика и скорее всего не на языке родителей, но так, как мог бы сказать или написать сам Константин, уже прошедший курс учения. Не раз уже указывалось, что в видении Константина, явившемся ему во сне, несомненно присутствуют отзвуки образов сочинений Григория Богослова (Назианзина), прежде всего его стихотворения–плача «Θρήνος περι των τής αυτού ψυχής παθών», в котором автору являются две девы–красавицы Целомудрие и Мудрость, открывшие ему путь к духовной жизни. Общим в ЖК и у Григория является и мотив мудрости как «моей сестры», восходящий к «Притчам Соломоновым», ср.: Скажи мудрости: «ты сестра моя!» (и разум назови родным твоим) (7, 4, ср. — без отсылки к мудрости, сестра моя, невеста! Песня песней 4, 9; 4, 12; 5, 1 и просто сестра моя. 5, 2). Впрочем, указывались и различия между этим эпизодом в ЖК и сопоставимым с ним в стихотворении Григория Назианзина: у последнего отсутствует мотив выбора невесты, а в ЖК он, напротив, введен в некий бытовой контекст греческой жизни IX века с обычными для того времени «конкурсами красоты» (ср.: Hunger H. Die Schönheitskonkurenz in Beltandros und Chryzanta und die ßrautschau am byzantinischen Kaiserhof. — Byzantion 1965, № 1). Речь родителей Константина смонтирована по мозаичному принципу из цитат «Притчей Соломоновых» (6, 20; 6, 23; 7, 4; 7, 29); см. Dvornik 1933, 21; Vavrinek 1962, 104–105; Флоря 1981, 107].
Следующие за этим видением во сне эпизоды и сообщения важны своей психологической убедительностью, потому что даже несмотря на наличие агиографических штампов (успешные книжные занятия) они сообщают ценные и, несомненно, достоверные сведения о душевном состоянии мальчика, о смене его настроений, что едва ли могло быть использовано во славу Константина, но зато (видимо, невольно) многое прибавляет к человеческому облику его.
Развитие мальчика на путях, не вполне ясно предреченных видением во сне, шло быстро, хотя и в отдельных случаях неровно и даже небезболезненно. При всем этом его преимущества перед другими были очевидны, и все удивлялись этому. ЖК отмечает и две особенности, благодаря которым «ученіе книжное» шло так успешно — «память» и «хытрость»: «Егда же въдаста и въ ученіе книжное, спеяаше паче всехъ ученикъ въ книгахъ памятію и хытростію доброю вельми, яко и дивитися всемъ». Память, видимо, предполагает в данном случае ту восприимчивость содержания прочитанного, которая свидетельствует о серьезном впечатлении, полученном от прочитанного и включенном в круг своих «личных» интересов, пережитом как «свое» и актуально определяющем мысли, чувства и поведение субъекта памяти, который обладает способностью соотносить «чужое и внешнее со «своим» внутренним. Хытрость, как и в известном месте из «Слова о полку Игореве», определяет некую интеллектуальную «ловкость», способность к нахождению нестандартных решений вплоть до интеллектуальной изощренности, «умышленности», как любил говорить Достоевский. Эта хитрость в данном контексте, как и несколько позже, когда говорится про хытрый умъ Константина, вполне свободна от отрицательных коннотаций, от некоей если не нечестности, то «некорректности» по отношению к другому (разве что по отношению к себе «простому», пассивному, до начала интеллектуального включения в решение задачи). Как правило, такая хытрость (и особенно ее плоды) привлекательна для ее носителя, как любая изобретательность, позволяющая расширить круг известного за счет ранее неизвестного, и способствует еще большему вовлечению в решение интеллектуальных задач. «Хытрость», как и «память», в этом случае нечто большее, чем просто хорошие природные способности: у Константина уже с детского возраста они поступают в распоряжение ума, интеллекта, культуры, осознаются их субъектом как свои сильные стороны, культивируются и прогрессивно развиваются до тех пор, пока законы естества не ставят этому развитию предел.
Этой интеллектуальной удаче и связанным с нею успехам можно было бы радоваться, если бы «внешние» впечатления жизни не влияли иногда на умонастроение и душевное состояние и не обнаруживали бы тенденцию к превращению их во внутреннее содержание. Такое случалось с Константином не раз еще в детстве, и это не могло в отдельных случаях не вносить некоего душевного раскола в до того безоблачное восприятие жизни. Тут и возникает уныние, которое слабых превращает в пессимистов или циников, а сильных — в случае удачи — подталкивает к пространству расширенного духовного опыта. С такими ситуациями Константин столкнулся рано, и не сразу в них он почувствовал присутствие некоего промыслительного путеуказующего начала. Так, однажды по обычаю, существовавшему в то время в том круге, к которому он принадлежал, он вышел со спутниками, видимо, приблизительно его же возраста, в поле, чтобы позабавиться охотой. Когда была намечена добыча и мальчик выпустил ястреба, «ветръ ся обретъ по смотренію божію» и унес ястреба: охота для мальчика не состоялась. Расстройство было так велико и, более того, непропорционально неудаче, что «отрокъ же оттоле въ уныніе и въ печаль въпадъ, два дьни не ястъ хлеба».
Тогда он не мог понять глубинного смысла происшедшего и оценить промыслительности этого опыта. Ему еще не было доступно понимание того, что «чловеколюбіемъ своимъ милостивыи богъ, не веля ему привыкнути житіискыхъ вещехъ, удобь улови» и, как некогда был уловлен во время охоты Плакида, когда увидел оленя, несущего на своих рогах крест, и не выстрелил в него. Но сказать, что мальчик не извлек из случившегося никаких уроков, никак нельзя. Уныние и печаль были первым тревожным знаком серьезности того, что произошло, и того, как это было им воспринято. Дальнейшие выводы полностью зависели от самого мальчика, и это было для него первым существенным испытанием нравственного характера: оно было важнее, чем те испытания, в результате которых выяснялось, что он «спеяаше паче всехъ ученикъ». Уже тогда, на пути к смыслу, он умел опускать все второстепенное и за эмпирией (неудачная охота) видеть некую транс–эмпирическую основу, ее нравственный аспект. И в этот первый раз выход был найден быстро: на поставленный самому себе вопрос ответ был дан в виде решения, касающегося перемены всего стиля жизни. «Въ себе помысливъ житіа сего утеху, окаашеся, глагола: таково ли есть житіе се, да, в радости место, печаль пребываеть? Отъ сего дьни но инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего своихъ дьніи не иждиву».
Как представлял себе Константин в то время этот новый путь, «иже есть сего лучьши», сказать с определенностью трудно, но известно, что он снова обратился к занятиям, к учению («И по ученiе ся имъ, седяше въ дому своемъ, учяся кнігамъ» […]), по–видимому, целенаправленным и упорным. Потому ли сделал он этот выбор, что именно в этих занятиях и был «лучший путь», или это была та передышка, которая позволяла глубже войти в размышление о «лучшем пути» и сделать потом ответственный выбор, — сказать трудно, но во всяком случае очевидно, что сами занятия этого рода были приятны Константину, что он нуждался в них и видел в этом некий особый смысл. И здесь опять в связи с ЖК возникает тема Григория Богослова, поставленная, как представляется, именно в том виде, который в наибольшей степени соответствовал главному интересу Константина, искавшему в те дни новый и лучший жизненный путь. Учение его в это время состояло в обращении к книгам Григория Богослова, которые заучивались Константином на память («учяся книгамъ изъусть святаго Григоріа феолога»). Разумеется, сам выбор Григория Богослова был выбором жизненного ориентира. Обращаясь к нему, Константин искал здесь ответ на вопрос, который его, видимо, продолжал мучить. Проблема состояла в том, чтобы понять сочетание в Григории двух столь разных и, казалось бы, взаимоисключающих качеств — человеческого тела и ангельской души, грубого естества сего мира и тонкого явления мира иного. Между этими бесконечно далекими полюсами, между реальной данностью и чаемым идеальным состоянием должна была, по замыслу Константина, выстроиться и его жизнь. Поэтому «Похвала святому Григорию» («о Григоріе, теломъ чловече, а душею аггеле, ты бо теломъ чловекъ еси и аггелъ явися…» и т. д.) — не только о Григории и во славу его, но и о вопросе, мучительно решавшемся и самим Константином, и не только о чем–то вообще, но и просто просьба о покрове и призыв о помощи — «Тем же и мене, припадающа къ тебе любовiю и верою, приiми и буди ми просветитель и учитель». [Значение этого фрагмента ЖК очень велико: перед нами образец поэтического творчества Константина Философа, передача стихотворного текста, посвященного Григорию Назианзину. Реконструкцию его см. в статьях: Trubetzkoj N. Ein altkirchenslavisches Gedicht. — ZfslavPhil. Bd. 11, 1934; Якобсон P. О. Стихотворные цитаты в моравской агиографии. — «Slavistična revija» X, 1957 (ср. также в «Selected Writings»)].
То, что мальчик Константин понимал в творениях Григория Богослова, отвечало на его запросы и было ему по душе. Но беда была в том, что всей сложности и глубины мыслей великого каппадокийского богослова и поэта он не понимал, и это повергало его в уныние. Это состояние кратко и точно фиксируется в ЖК: «Въшедъ же въ многы беседы и умъ веліи, не могы разумети глубины, въ уныніе велико въниде». И, видимо, не доверяя своим возможностям, Константин искал учителя, который смог бы открыть ему всю глубину мыслей Григория. И таким учителем мог бы стать некий чужеземец, искушенный в грамматике («Страненъ же бе некыи ту, умеа грамотикию»). И просил его Константин, придя к нему «и на ногу его падаа: добре дея, научи mя художьству грамотичьску». Но учитель, который «талантъ свои погребе», оказывается, дал себе зарок больше никогда не учительствовать. Мальчик не удовольствовался отказом. Чувство трезвости и самообладание на момент изменили ему, и он просил повторно о том же, кланялся со слезами учителю, обещал ему вознаграждение («Пакы же отрокъ, съ слезами кланяася ему, глаголаше: възми въсю мою часть въ дому отца моего, еже меня достоитъ, а научи mя»). Но учитель не захотел даже слушать пришедшего в отчаяние мальчика и ушел домой, а оставшийся ни с чем Константин «въ молитвахъ пребываше, дабы обрелъ желаніе сръдца своего». Кроме как на молитву ему не на что было больше уповать, и Бог услышал его молитву — «Въскоре же богь сотвори волю боящихся его», и, как нередко случается, эта воля свыше встретилась с нуждами, шедшими снизу и как бы подготовившими приятие этой воли: «О красоте бо его [Константина — В Т.], и мудрости и прилежнемъ ученіи, еже бе растворено въ немъ, слышавъ царевъ строитель, иже нарицаетсл логофетъ, и посла по него, да ся бы съ царемъ училъ».
Это предложение было принято с радостью [Нужно отметить особую эмоциональность Константина–отрока, слишком большую впечатлительность, свойственную тонким и художественно одаренным натурам, легкую возбудимость, сопровождаемую переходом от слез к радости и обратно. Выше уже упоминалось и о слезах и о радости: оба этих дара Константин пронес через всю жизнь. Уже перед смертью ему, тяжело больному, было однажды Божье явление («Божие явленіе»), как бы симметричное детскому явлению Софии–Премудрости и образующее вторую часть единой рамки (см. выше), и он начал петь: «о рекшихъ мне: въ домъ господень вънидемь, възвеселисе духъ мои, и сердце возрадовасе, и облекся он в честные свои ризы и пребыл так весь день тот, веселесе, а на следующий день «въ святыи мнишьскыи образъ облечесе». А когда приблизился час его перенестись в жизнь вечную, он поднял руки свои к Богу и сотворил молитву съ слезами. Но и в молодости он был доступен радости: когда он, 24–летний, был послан цесарем к агарянам, где его могла ожидать смерть, он ответил ему: «радъ иду за веру христіанскую. Что бо ми есть слаждьши на семъ свете, (но) за святую троицу умрети и живу быти?»; во время хазарской миссии, когда предстояло в последний раз обратиться к слушающим, «рече… философъ къ всемъ съ слезами»], и мальчик пустился в дорогу; в пути он встал на колени, сотворил молитву, прося у Бога, который «сотворилъ всячьская словомь, и премудршстію […] создавъ чловека: даждь ми сущую въскраи твоихъ престолъ премудрость, да разумевъ, что есть угодно тебе, спасуся», а в завершение произнес молитву Соломонову.
Отныне у Константина, оказавшегося в Константинополе–Царь–граде, были опытные учители в разных науках, и результаты учения обнаружились быстро и были поразительными. Константин, как предполагают некоторые, учился в той высшей школе, восстановленной в середине IX века, которую нередко называют Константинопольским университетом, которая находилась под патронатом государства и где готовились будущие государственные чиновники, обязанные пройти курс «семи свободных искусств» (см. Dvornik 1933, 36–41; Липшиц 1961, 344–345; Lemerle 1971, ch. IX; Speck 1974; Флоря 1981, 108–109 и др.); нельзя, впрочем, исключать, что мог заниматься в ученых кружках, которые в это время возникли в Константинополе (один под патронатом Феоктиста, другой — Варды) и конкурировали между собой (Speck 1974, 17–19); в этом случае занятия в этих кружках для Константина были возможны только в разное время. Среди учителей его ЖК называет две выдающиеся фигуры византийского просвещения IX века — Льва Математика, с именем которого связано возобновление занятий точными науками и изучение античных текстов, и Фотия, известного прежде всего как патриарх (с 858 г., до этого в 40–50–х годах он был крупным государственным деятелем), но и, несомненно, крупный богослов, филолог, знаток древних текстов, роковая фигура в начинающемся расколе христианской Церкви, завершенном Михаилом Керулларием [в этой связи о Фотии писали много, начиная с фундаментального трехтомного труда Гергенрётера, заканчивающегося словами о том, что «человеческое разумение и сила уже не в состоянии преодолеть этот раскол» и «nur grosse weltgeschichtliche Erreignisse und ein Eingreifen der göttlichen Vorsehung ihre Folgen anzuheben in Stande sind», см. Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopol. 3. Bd. Regensburg, 1869, 867; ср. также Россейкин 1915; Dvornik F. The Photian schism. Cambridge, 1948; Idem. The Patriarch Photius and Iconoclasm. — «Dumbarton Oaks Papers» 7, 1953; и др. Последствия этого раскола для всей христианской Церкви, особенно для Византии — исторически, и для России — актуально — были пророчески указаны уже папой Григорием IX в письме к патриарху Герману II: «Когда Греческая Церковь отделилась от Римской, она тотчас утратила преимущество церковной свободы; она, которая была свободна, стала служанкой светской власти, так что по справедливому суду Божию та, которая не хотела признать божественного примата в Петре, против своей воли должна нести иго светской власти» (Hergenröther J. Op. cit. 3. Bd. 843, ср. там же: «Das war die bittere Frucht des durch Photius in das Leben gerufenen Schisma», 843; cp. также Булгаков C. H. У стен Херсониса. СПб., 1993, 79, 153). Этот контекст особенно существен в связи с Константином, который, насколько можно судить и по фактам, и по общим его взглядам, и по самому духу его деятельности, был свободен от «схизматических» устремлений»].
Программа занятий Константина была обширна и выполнена им, по свидетельству ЖК, успешно. Хотя круг наук, который он изучал, достаточно традиционен и, более того, известен из ряда житий других святых того времени (например, из «Жития патриарха Никифора»; впрочем, не все жития обнаруживают одобрительное отношение к светской образованности, ср. «Житие Иоанна Психаита»), соответствующий фрагмент ЖК заслуживает воспроизведения, в частности и потому, что в нем не только о науках, изучавшихся Константином, но и о нем самом в связи с науками:
«Егда же прiиде къ Царюграду, въдаша и учителемъ, да ся учить, и въ 3 месяци навыкъ въсю грамотикію, и по прочаа ся ятъ ученіа. Научи же ся Омиру, и геомитри, и у Лъва и од Фоте диялексице, и въсемъ философскымъ ученіемъ, къ сим же и риторикiи и арифмитикіи, и астрономіи, и мусикіи, и всемъ прочимъ еллиньскымъ ученiемъ. Такоже я навыче въся, якоже ни единъ отъ нихъ навыче. Скорость бо ся съ прилежаніемъ съключи, и друга другу приспеющи, им же ся ученіа и художьства съвръшяють. Боле же ученіа тихыи образъ на себе являя, с теми беседоваше, съ нимиже беаше полезнее, укланяася отъ укланяющихся въ стропъты, и помышляше, како бы земными небеснаа пременьшу излетете и съ телесе сего и съ Богомъ жити» [стоит добавить, что «Легенда о св. Людмиле» («Чешская легенда») говорит, что Константин изучил греческую и латинскую литературы, перевел Ветхий и Новый Завет и многие другие писания с греческого или латинского на славянское наречие, ср.: «sanctus Cyrillus, graecis et latinis apicibus sufficientissime instructus […] vetus et novum testamentum, pluraque alia de graeco sive latino sermone in Sclavonicum transtulit idioma…»].
Этот фрагмент ЖК производит несколько двойственное впечатление: что он, — об успехах в науках, о превосходстве в учении над другими или о чем–то ином, пока еще только возникающем, но более важном и имеющем оттеснить плоды учения или во всяком случае отвести им несколько иную роль? Похоже, что составитель ЖК на время как бы потерял контроль над текстом и не замечает, что слава Константину–ученому, эрудиту, интеллектуалу в первой части фрагмента если и не меркнет, то становится несколько бесцельной на фоне того, о чем говорится во второй половине фрагмента. В самом деле, так ли уж нужны «академические» знания для кроткого нрава и для душеспасительных бесед? Особенно если тут же объявляется, что возникло нечто более важное, чем учение — «Боле же ученіа тихыи образъ на себе являя». И еще более того: овладевая науками, Константин уже помышлял о том (только о том? или, по меньшей мере, прежде всего о том), как бы, сменив земное (а науки, конечно, «земное» дело) на небесное («како бы земными небеснаа пременьшу…»), вылететь из этого тела и съ Богомъ жити.
Очевидно, что здесь Константин доходит до некоего важного рубежа, рано почувствовав, что направление жизненного пути должно измениться, поскольку меняется и вся система ценностей. Проблемы познания, учения, науки начинают отступать, уходя с первого плана, интеллектуальная «жадность» и своего рода «хищность» взгляда, испытующего все, что вокруг, с точки зрения возможностей познания еще и этого, смягчаются, потому что уже появляется, кажется, предощущение того, что в погоне за «интеллектуальным» знанием можно упустить нечто более важное и полезное (ср. «съ нимиже беаше полезнее»; как видно из контекста, речь идет не просто о полезности, но о душеполезности, и возникновение этого понятия как отражение особой категории диагностически точно фиксирует изменение системы ценностей для Константина). Вхождение в этот новый круг мыслей, чувств, настроений тоже было быстрым и органичным, и новым этот круг можно назвать лишь в том смысле, в каком говорят о цветке как о чем–то новом относительно стебля, корня или семени: «новизна» описывает в таком случае лишь явления феноменального уровня, ноуменально же, как цветок присутствует уже в семени, так и новые устремления Константина уже таились в его детской открытости к впечатлениям бытия и в его интеллектуальной жажде познавания. Ни от чего из достигнутого ранее в разных областях знания или в сфере художественного воображения он не отказывался, ничто не подвергал, видимо, ревизии, но сами изменения, которые происходили в структуре целого, способствовали тому, что по–новому определялся удельный вес прежних обретений, по–новому расставлялись они в этом целом и по–новому использовались они в связи с проблемами, возникавшими в составе целого. Иначе говоря, Константин Философ так и остался философом, увидев, однако, в философии некий более глубокий аспект, ранее ему не известный, хотя это и не значит, что он не заслуживал какого–нибудь более «интенсивно–точного» эпитета: позиция Константина была достаточно широкой и свободной, чтобы не спорить о частностях, но сосредоточиться на целом.
Характерный пример, относящийся как раз к теме философии, сообщает ЖК. Однажды благодетель Константина в Царьграде логофет, давший ему «власть» над своим домом («дасть ему власть на своемъ дому», очевидная ошибка составителя ЖК, который не справился с переводом греческого διδόναι έζουσίαν, букв, "дал разрешение" (входить в свой дом), см. Vaillant А. Textes vieux–slaves. Paris, t. II, 27) и разрешение «въ цареву полату с дръзновеніемъ въходити», т. е. смело, без боязни, спросил Константина, что есть философіа. Константин же хытрымъ умомъ ответил: «божіамъ и чловечямъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися бозе, яко детелію учить чловека по образу и по подобию быти сотворшему его». Едва ли Константина можно упрекнуть в том, что он не знал, чем еще занимается философия, когда он свел ее задачу к определению того, насколько может человек «приближитися бозе», но для него на этом новом этапе развития его мысли философия прежде всего нужна была — и именно для него лично и именно сейчас — как раз для того, что было указано им в определении философии [нужно напомнить, что, по одному мнению (Grivec), это определение философии заимствовано у Григория Назианзина, что, впрочем, нуждается в более корректном текстологическом доказательстве, ср. Vavrinek 1963, 107–108. Другие (Ševčenko 1956) считают, что оно восходит к эклектическим определениям философии (стоическое «знание вещей божественных и человеческих» и платоновская идея приближения к Богу с помощью философского знания), более или менее обычным в трудах VI–VII вв. в Византии; ср., однако, «по образу и по подобію», что отсылает к книге Бытия; считают, что подобное христианизированное определение философии могло быть выработано в кружке Льва Математика и Фотия; также отмечают, что это определение отличается от определений философии, возникших в монашеской среде в то же или близкое к нему время].
Возможно, что с изменениями позиции Константина во время его пребывания в Царьграде, скорее всего уже после того, как он прошел курс обучения, связано и то, на что, кажется, исследователи до сих пор не обращали внимания. Именно в это время, как оно описывается в ЖК и что, видимо, отражает ситуацию самого Константина, полностью исчезает ведущая тема начальных частей ЖК — София–Премудрость (упоминается лишь собор Святой Софии) и возникает, все более и более выдвигаясь вперед как главный вероисповедный принцип, учение о Святой Троице, внимание и особый интерес к которой подтверждается и тогдашними диспутами на религиозные темы, отраженными и в тексте ЖК. Так, цесарь, отправляя Константина к агарянам–сарацинам, наставляет его: «слыши(ши ли) философе, что глаголють сквьрніи Агаряне на нашу веру. Да якоже еси святыа троица слуга и ученикъ» [важное указание на то, что Константин был послан к агарянам не просто как талантливый богослов и проповедник, способный разъяснить любой религиозный вопрос, но потому что он еще до этого «агарянского» осложнения уже заявил себя как верный слуга и ученик Святой Троицы. — В. Т.], «шедъ противися имъ, и богъ, съвршиитель всякои вещи, славословимый въ троици отъц и сынъ и святый духъ, тъ да ти подасть благодать и силу въ словесехъ, и яко другаго Давида новаго, явитъ на Голіада […] и възвратитъ тя к намъ, сподобленъ небесному царствію». Ответ Философа только подтверждает высказанное соображение о том, что теперь он слуга и ученик Святой Троицы: «радъ иду за веру христіанскую. Что бо ми есть слаждьши на семъ свете, (но) за святую троицу умрети и живу быти?» Диспут с агарянами центральным своим пунктом имел «троичный» догмат. Агаряне считали это положение самым уязвимым местом христианского учения, и слабость его казалось им очевидной. Поэтому атака была начата именно на этом направлении, с той уверенностью в своей правоте, которая позволяет быть ироничным по отношению к своему оппоненту. Начали с вопроса: «како вы единому богу соущу, въ 3 славите и, скажи, аще веси? отца бо нарицаете и сына и духа. То аще тако глаголете, то и жену ему дадите, да отъ того мнози бози расплодить». Философ ответил: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отецъ, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, отецъ бо и слово и духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родись нашего ради спасеніа […] Отъ сего и азъ вамъ извещеніе сотворю о троици». И когда позже нужно было в ответ на хазарское посольство послать к хазарам Константина, цесарь сказал ему почти то же, что и при отправлении к агарянам: «иди, философе, къ людемъ симъ, сотвори имъ ответъ и слово о святеи троици, с помощію еа». И эта миссия была выполнена успешно. Заключительные слова, обращенные Константином к хазарам, звучали так: «братіе и отци, и друзи, и чяда, се богъ дасть всякъ разоумъ и ответъ достоинъ. Аще ли и есть и еще кто противяся, да пріидетъ и препритъ, или препренъ будетъ. Иже послушаетъ сего, да ся креститъ въ имя святыа троиця» […]. Это и был, может быть, наиболее убедительный урок хазарам, преподанный им Константином. Во всяком случае именно об этом сообщал в своем письме цесарю хазарский каган, после того, как двести человек обратились в христианство: «яко послалъ еси, Владыко, мужа таковаго, иже намъ сказа христіаньскую веру словомъ и вещьми, святую троицу, и уведехомъ, яко то есть истиннаа вера, и повелехомъ кръститися своею волею, надеющеся и мы доспети тогоже» […] (О победе над Арием и проклятии его ереси, «юже воздизаше на святую троицу», на Никейском соборе, см. ЖМ).
Эта смена религиозных акцентов, несомненно, существенна, и в общем виде она соотносима с тем, что имело место в христианском богословии на Руси: самое начало (рубеж X–XI веков) было отмечено особым интересом к религиозным идеям, связанным с Софией–Премудростью, и к самому ее образу; в «сергиеву» эпоху акцент сместился на троичную идею, о чем не раз писал Флоренский.
Как бы то ни было, но это первое пребывание Константина в Царьграде поставило перед ним новую проблему — как жить дальше, — косвенно отражавшую предчувствие некоего кризиса.
Похоже, что в это время Константин не особенно охотно вступал в философские беседы и, следовательно, хотя бы отчасти тяготился тем, что, предполагалось, должно было стать его основной профессией: Во всяком случае даже любовь к нему логофета могла стать обременительной или восприниматься как таковая — тем более что логофет, видимо, все чаще и чаще вовлекал его в беседы на философские темы. Константин же «сотвори ему ученіе філософ'ско, въ малехъ словесехъ великъ разумъ сказавъ». Следующая за этой фраза в ЖК намекает на некий «противительный» смысл, на то «идеальное», что не совпадает с реалиями тогдашней жизни, в частности, и с философскими беседами: «въ чистоте же пребывае и вел'ми угаждае Богу, толико паче любьзнеи вьсемъ бывааше, [яко и мноземъ въжелети и хотети присвоитисе къ нему любовiю, и ревновати до конца противу своеи силе еже по Бозе добродетел'ному того пребыванію, зело бо разумъ его съпроста возлюбише въси»]. «Угождение» Богу было внутренней, все более и более насущной потребностью Константина, требовавшей времени и сосредоточенности, но люди, видя эту святость Философа, его жизнь в Боге, влеклись к нему и все больше и больше вовлекали и его в их жизнь, которой он, видимо, начинал бояться: она все прочнее вставала между ним и Богом.
И толчком, нарушившим равновесие и поставившим Константина перед необходимостью немедленного выбора, было предложение, сделанное ему его благодетелем, человеком, искренне и глубоко полюбившим Философа, логофетом (он, как сообщает ЖК, оказывал ему «въсаку честь творе ему говеину, злато много дааше ему, онь же не пріемааше»). У логофета была духовная дочь, которую он крестил. Она была прекрасна, из хорошего рода, богата. «Аще хощеши, — предлагал логофет Константину, — въ подружіе сію ти дамь. о цара же ныня велію честь и кнежіе пріими, и болшую чаи, въскоре бо стратигъ будеши». Вероятно, Константин почувствовал, что жизнь, но вовсе не та, которой он искал, предъявляет свои права на него, и он должен принять какое–то энергичное решение и сделать это сразу. Будучи, видимо, человеком чутким и деликатным, он постарался смягчить отказ, но, как это бывает именно с такими людьми, желание не обидеть своим отказом обернулось некоторым смещением акцентов и опасной близостью к неделикатности («а мне этого вовсе и не надо, у меня есть свое дело», так можно было бы перевести отказ Константина на более откровенный язык сего дня): «даръ убо великъ требующимъ сiе, a мне болшее ученіа ничтоже се, им'же разумъ собравъ предеднее чести и богатьства хощу искати». Похоже, что в этом ответе Константин, оказавшись в сложном положении, спешит высказать свое решение, форсирует ситуацию, которая, не будь этого предложения логофета, вовсе не требовала немедленного выхода из нее, «Прадедняя честь и богатьство», — конечно, та безгрешность праотца Адама, которую собирается искать отныне Константин как часть, причитающуюся и ему как наследнику, если только он вступит на путь преодоления своей греховной природы. Говоря конкретнее, Константин в этом случае несколько витиевато сообщает логофету о своем намерении принять монашеский чин, и логофет правильно понимает,что стоит за этим образным ответом. В таком случае встает вопрос, о каком учении («а мне болшее ученіа ничтоже се») говорит сейчас Константин. Если о том, какому он предавался ранее, до сих пор, о философии и диалектике, геометрии и арифметике и т. п., то Константин мог бы быть заподозрен в чрезмерном сдвигании акцента и даже неискренности: едва ли все эти науки и знания нужны для монаха. Если под учением он понимает богословие и даже, конкретнее, знание того, «елико может человекъ приближитисе Бозе», то, пожалуй, это слишком расширительное толкование учения, до сих пор понимавшегося в ином смысле. Наконец, стоит напомнить, что, выйдя благодаря своему ответу из затруднительного положения, Константин долгие годы не принимал монашества и облекся в святой иноческий образ уже безнадежно больным, за пятьдесят дней до смерти.
Отказ не обидел логофета, и он продолжал благодетельствовать Константину. Придя к цесарю (вар. — царице) и не желая, с одной стороны, препятствовать Константину в его выборе, а с другой, желая все–таки удержать его в Царьграде, он высказывает свое предложение, походя формулируя главную особенность нынешнего внутреннего состояния Константина: «сь філософь юный не любитъ житіа сего, да не отпустимъ его общ'ине, нъ постриг'ше его, отдадимь на попов'ство и службу, да будеть вивлиотикарь у патріарха въ святеи Софіи, еда поне его удрьжимъ». Так и было сделано. Остается только неясным, стал ли Константин «вивлиотикаром» — хартофилаксом (χαρτοφυλαξ), первым секретарем патриарха, ведавшим (во всяком случае в IX веке) делопроизводством канцелярии и патриаршим архивом (см. Dvornik 1933, 49–56), или же «вивлиотикаром» — библиофилаксом (βιβλιοφυλαξ), т. е. просто хранителем книг патриаршей библиотеки (предположение о том, что Константин, тогда еще совсем молодой клирик, занимал именно эту более скромную должность, было высказано в книге: Darrouzes J. Recherches sur le οφφικια de l'église byzantine. Paris 1970, 431–432).
Логофет был не только доброжелательным (во всяком случае по отношению к юному Константину), но и проницательным человеком и верно подметил «нелюбовь житіа сего», более всего определявшую тогдашнее умонастроение Константина, может быть, даже более, чем желание «приближитисе Бозе», потому что впечатления от жизненного опыта были неблагоприятны или тягостны и мешали этому чаемому приближению. Что святые подвижники (и не только они) нередко тоже тяготились жизнью в этом грешном мире, хорошо известно — настолько, что само это бегство из мира сего стало типичным и широко распространенным агиографическим клише, нередко, видимо, использовавшимся даже шире, чем был круг реальных жизненных ситуаций, дающих основание к обращению к клише этого типа. В жизни Константина Философа, как она описывается в ЖК и как можно догадываться об этом по неявным намекам, отражение этого переживания отношений с жизнью в мире сем как непростых, тягостных, мешающих осуществлению некоего значительного замысла выглядит не как дань агиографической моде, отливающаяся в типовой форме клише, но как сугубо конкретная, индивидуальная черта, в таком виде присущая именно Константину и характеризующая именно его душевную ситуацию.
Некоторое несоответствие души и ее ожиданий миру сему и жизни в нем проявлялось уже с детства и выражалось в унынии, печали, слезах, хотя на первых порах эти состояния объяснялись себе и мотивировались самим мальчиком, видимо, иначе. Они привязывались слишком жестко к каким–либо конкретным случаям (ср. эпизод неудачной охоты), трактовавшимся как частности: мальчик в это время едва ли осознавал, что за всеми этими частно–конкретными явлениями, за внешними и «бытовыми» событиями присутствует нечто общее, внутреннее, духовное, что и порождает сознание чуждости души жизни в мире сем (выше было отмечено другое несоответствие — несоразмерность душевных переживаний мальчика и причин, их вызвавших). Тем не менее достаточно рано эти переживания встреч с «житіем сим» стали предметом рефлексий, в ходе которых формировались и общий взгляд и идея выхода из этого «узкого» состояния души. «Таково ли есть житіе се, да въ радости место печаль пребываетъ? — размышлял мальчик и намечал решение, — о сего дьни по инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего свои дьніи не иждиву». Жизнь, какою знал ее Константин в своей юности или какой она ему казалась, вызывала в нем, кажется, чувство тревоги или даже пугала его, и когда составитель ЖК во вступлении, в самом общем контексте, говорит о «многомятежной жизни» («избираа ихъ отъ многомлъвнаго житіа сего»), легко возникает иллюзия именно такого восприятия жизни самим Константином.
Свой подвиг святости Константин Философ совершил в этой жизни и в этом мире. От своего служения он не отказывался (хотя формально на подвиг он шел не сам по своей воле, а по повелению цесаря или по его просьбе, но, будучи послан, он проявлял инициативу на месте, если возникала некая непредусмотренная ситуация, ср. случай с обретением мощей св. Климента, и уж во всяком случае инициатива полностью принадлежала ему, когда вставал вопрос о том, как выполнить поставленную перед ним задачу), и когда его призывали к «служению», он не ссылался ни на «многомятежную» жизнь, ни на греховную жизнь. Но в безвременье, когда подвиг не призывал его к служению, Константин не раз искал уединения, тайного и тихого места, и тогда он уходил из «узости–тесности» мира сего и этой жизни в широкое пространство встреч с Богом. Так, недолго прослужив патриаршим «вивлиотикаром», он, на «уское море шедъ, съкрыся отаи въ монастыри» [«Узкое море» — калька с греческого το Στενον, Босфор, ср. στενός "узкий", "тесный", "стесненный"; "бедный", "слабый" и т. п.; στενός "стесненное положение", "нужда", "бедствие", ср. Матф. 7, 13–14: «Входите тесными вратами (διά της στενής πΰλης); потому что широки (πλατεία) врата и пространен путь (εύρΰχωρος ή οδος), ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата (στενή ή πυλη) и узок путь (τεθλιμμενη ή όδος), ведущие в жизнь, и немногие находят их»]. Там Константина искали шесть месяцев, «и едва обретоша и. И не могоша его оупудити на тоже служеніе, умолиша и учителныи санъ пріяти, учити философіи своя земця и странныа […], и но то ся ять». То, как это описывается в ЖК, иначе чем бегством назвать трудно. Но и позже, в перерыве между двумя очередными миссиями, его влекло к себе одиночество, и он испытывал желание, отряся с себя все суетные заботы мира сего, отдаться на Божию волю: «Не по мнозе же времени, отрекся сего житіа, седе на единомъ месте безъ млъвы, себе самому токмо вънемля, и на утріи день ничтоже не оставляя, но нищимъ раздааше въсе, на Бога печяль възетаа, иже ся всеми на всякъ день печеть». Иногда эта «беззаботность» Константина о самом себе приводила к тому, что нечего было есть. Так случилось однажды в праздничный день. Своему слуге, тужившему из–за отсутствия еды в «святьій день», он сказал, что тот, кто некогда напитал израильтян в пустыне, даст и им пищу. И действительно: когда пришло обеденное время, некий муж принес «бремя всякоя яди и 10 златникъ» (подобное чудо не раз творили и другие святые, в частности, из русских Феодосий Печерский). Что Константина сильно и неоднократно тянуло к уединению, к жизни в монастыре, среди ряда других фактов, свидетельствует и то, что вскоре после только что описанного эпизода Константин отправляется на гору Олимп, недалеко от Бруссы, на малоазийском берегу Мраморного моря, где находился в IX веке один из главных центров византийского монашества (см. Малышевский И. И. Св. Кирилл и Мефодий — первоучители славянские. Киев, 1886, Приложение: Олимп, на котором жили св. Константин и Мефодий; Dvornik 1933, ch. IV. Au mont Olympe; Флоря 1981, 114 и др.), ср.: «Въ Олимбъ же шедъ къ Мефодію брату своему, начать жити и молитву творити беспрестани къ богу, токмо книгами беседуа».
И, наконец, вероятно, самое сильное свидетельство. Незадолго до смерти, изнемогая от мук болезни, после того как ему было даровано видение Божье и он облекся в честные ризы, Константин, веселесе и с явным и глубоким облегчением, сказал: «отселе несмь азъ ни царю слуга, ни иному никомуже на земли, нъ токмо Богу вседръжителю […]». Этот вздох облегчения, несколько даже некорректный по отношению к цесарю, который так высоко ценил его, и к делу жизни самого Константина, ставшего подвигом его святости, особенно убедительно показывает, как тяжек был для него жизненный путь в сем мире, как стремился он к преодолению мира сего и к жизни в Боге, наконец, каким воистину трудным подвигом было для него оставаться в этом мире и совершать подвиг труженичества на ниве просвещения людей светом христианской веры.
Константин слишком близко подошел к тайнам иного мира, слишком многое было открыто ему в двух видениях — в сне, увиденном им ребенком, и в «Божьем явлении» в самом конце жизни, чтобы так легко и безболезненно было ему возвращаться на грешную землю. Но именно на ней он совершил свой подвижнический путь, на основании которого был признан святым, почитаемым и Царьградом и Римом, хотя — нельзя этого исключать полностью — его исходная предрасположенность могла предполагать осуществление иного типа святости, более соответствующего его религиозным дарам, душевным наклонностям и психологическому типу. Кажется, никто до сих пор не говорил о том, что этот интеллектуал, философ, мудрец, проповедник логосного Слова и Премудрости был одновременно визионером, духовидцем, слышащим голоса, т. е. был носителем тех способностей, которые с очень большой вероятностью предопределяют мистические дарования Константина и свидетельствуют о них. Сочетание двух столь различных начал относится к числу редких случаев–ситуаций, трудных, а иногда и мучительных для тех, кто в них оказывается. Похоже, что Константин был из их числа, и именно отсюда, из этой трудности и мучительности нужно, видимо, объяснять его taedium vitae, по временам, неконтролируемо обнаруживающее себя с тем, чтобы вскоре же раствориться в подвиге, в котором злое и грешное «многомятежной» жизни преодолевается, а сама жизнь преображается, просвещается и освящается.
Иногда случается, что человек отправляется в дальний, нередко длиной в его собственную жизнь, путь, в конце которого — цель, достижение которой решает главную задачу жизни, но, вступив на этот путь, ему приходится отвлекаться на мелочи. Их можно было бы миновать, пренебречь ими, хотя бы потому что в сравнении с конечной целью они действительно не заслуживают особого внимания и не стоят затраченного на них труда. Но что–то внутри самого человека не позволяет ему пройти мимо, и он попускает себе обратиться к этим мелочам и частностям, ссылаясь при этом не на свою уже зарождающуюся и еще не вполне осознаваемую внутреннюю связь с ними, а скорее на некую свою добросовестность соучастия в сочетании с тем, что, хотя этих мелочей и много, но разрешить все с ними связанное можно и походя, легко, без особой затраты сил и времени. Так идущий человек включается в некое дело, мыслимое им как периферийное, маловажное, временное, не отвлекающее его серьезно от главного дела — Деяния, освещающего ему, человеку, весь путь его от начала до конца. И чем дальше идет человек, тем больше становится этих мелочей, тем настоятельнее взывают они об участии человека в них, тем серьезнее и важнее начинают они казаться и… тем дальше оттесняется им главная цель, о которой человек еще продолжает помнить, а иногда и беспокоиться, удастся ли ему достичь ее и выполнит ли он задуманное. И оказывается, что до той, заранее и сознательно определенной им цели в том виде, как он ее несколько абстрактно мыслил себе в начале, он так и не доходит и выполнить так задуманное он не успевает. Но в ходе этого движения и попутного решения этих мелких, но конкретных и насущных задач, связанных со злобой сего дня, меняются не только эти задачи — меняется и сам путник, ибо и путь не неизменен и не задан, но творим движущимся по нему путником. Соответственно меняется и внутренний вес целей, их соотношение: главная цель непоправимо отступает в тень, разум еще помнит о ней, но душа, сердце все более и более обращаются к «малым» целям, которые, как дети, требуют к себе внимания и участия и через это все сильнее привязывают к себе: их проблемы ждут теперь неотложного решения, не где–то и когда–то, но именно здесь и именно сейчас. Как раз в этой точке возникновения привязанности человека к его делу понимаемого уже именно как его по преимуществу, в точке встречи души с делом, ставшим внутренним содержанием ее, происходит чудо если не достижения той главной изначальной цели, то наибольшего приближения к ней, проникновения в ее смысл, хотя совершается это в неожиданно парадоксальной форме, иногда даже как бы от противного.
Представляется, что именно таким и был случай Константина. Стремясь к уединению, к устранению всего, что мешало его встречам в духе с Богом, он вынужден был откликаться на зовы времени и, смиряясь, отправлялся к хазарам, арабам или славянам и делал то «неглавное», хотя и важное дело, которое, как оказалось, стало главным подвигом его святой жизни.
Каковы были эти «неглавные», как следствие злобы дня возникающие дела, отчасти говорилось. Содержание их — миссии, имеющие целью обращение в христианство или, по крайней мере, разъяснение основ христианской веры и укрепления ее среди вчерашних язычников, а иногда и сегодняшних — известно. Поэтому здесь остается довольно кратко напомнить об этих миссиях, «главно–неглавных» деяниях Константина, подчеркнув особенно его выдающиеся способности как диспутанта, «софиста» — логика, богослова, с одной стороны, и тонкого психолога, проницательного знатока человеческой души, с другой. Без этого портрет Константина–человека был бы неполным.
То, что Константин с раннего детства учился сам и не оставлял результаты учения без применения, хорошо известно, как и то, что он учил других — и своих и «странных», чужеземцев. Круг его, так сказать, «официальных» деяний, довольно подробно — вплоть до изложения самого хода дискуссий–диспутов на религиозные темы и отдельных деталей — освещаемых в ЖК, начинается с полемики Константина, тогда еще совсем юного, со старцем Аннием, как презрительно называли бывшего патриарха Иоанна Грамматика (837–842 гг.), идейного главу иконоборческой партии, обличенного на соборе и согнанного с престола, но, очевидно, еще сохранившего свое влияние на определенные слои византийского общества, хотя сам он в это время находился в заключении в монастыре Клейдион на Босфоре (впрочем, это предположение иногда оспаривается или во всяком случае вызывает сомнения, ср. Lemerle 1971, 144–145). Как бы то ни было, но задача борьбы с иконоборцами в это время еще не потеряла вполне своего значения, и не случайно, что сам Фотий, став патриархом, считал нужным выступать против них (ср.: Dvornik F. The Patriarch Photius…, 7). Впрочем, существует и еще ряд существенных обстоятельств или деталей, которые не позволяют вполне однозначно обрисовать ситуацию диспута между Константином и Аннием и сам источник соответствующего фрагмента ЖК. Два вопроса представляются в этой связи особенно существенными — насколько описываемый в ЖК диспут соответствует реальному положению вещей и каково происхождение этого описания. Что касается первого вопроса, что среди исследователей в настоящее время мало кто сомневается, что такого диспута в действительности не было, и при этом ссылаются на то, что после восстановления иконопочитания в 843 г. известия о подобных публичных диспутах отсутствуют, и, напротив, в житиях ряда святых появляются описания таких диспутов как некое распространенное клише, использование которого имеет цель показать полемическое искусство данного святого, сумевшего победить в диспуте такого признанного полемиста, каким был Иоанн Грамматик (Dvornik 1933, 73–77; Флоря 1981, 111). Зато по поводу второго вопроса такое единодушие отсутствует. Две точки зрения заслуживают в этой связи внимания — предположение о том, что в основе описания этого диспута в ЖК лежит запись частной беседы, состоявшейся между Иоанном Грамматиком и Константином, посетившим монастырь Клейдион (Dvornik 1933, 70–73) (ср. возражения — Vavrinek 1962, 69), и предположение, согласно которому в основе фрагмента из ЖК лежит текст из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в диалогической форме (Dujčev 1970). Это мнение, видимо, более правдоподобно, поскольку в его пользу говорит и то, что ответ Анния (в фрагменте из ЖК) Константину «неподобно есть въ осень цветця искати, ни старца на воину гнати, якоже некоего оуношу Нестера» представляет собой цитату из малоизвестного текста Григория Назианзина — его письма к Никобулу (Константин же, большой знаток текстов Григория, вполне мог знать и это письмо), см. Dujčev 1971.
Отличаясь по содержанию, а отчасти и по форме от других диспутов Константина, описанных в ЖК, диспут с Аннием производит впечатление некоего экстракта из какого–то предшествующего его текста. Ряд деталей производят впечатление подлинных свидетельств или по крайней мере правдоподобных. Во всяком случае этот фрагмент — ценный документ, рисующий и атмосферу диспута («Царь же съ патриции [вар. — пратрикыомъ, патриархомъ] устроивъ философа, посла къ нему» при том, что сам цесарь ставит Аннию условия возвращения его на патриарший престол — «аще можеши оуношу сего препрети…») и сам характер диспута. Складывается впечатление, что исход диспута был предрешен и, строго говоря, мало интересовал цесаря, что Константин был в этом случае прежде всего орудием цесаря, целью которого было посрамление бывшего патриарха: контраст юности и старости и планируемая победа первой над второй составляли, кажется, главный эффект планируемого цесарем сценария. Увидев философа «оуна теломъ», и не ведая «стара ума въ немъ», Анний счел Константина недостойным спорить с ним. Но Константин, как бы вспомнив свой антитетический образ тела и души, человека и ангела из «Похвалы св. Григорию» и угадав, какое впечатление сложилось у Анния о нем самом, определяет пределы, в которых должен вестись диспут: «не людскаго обычаа дръжи, но божіихъ заповеди зри. Яко же бо ты еси отъ земля, а душа Богомъ оставлена, тако и мы въси. То на землю зря, чловече не гръдися». Анний вынужден принять вызов и произносит процитированную выше фразу о том, что не подобает осенью искать цветов и посылать на войну старца как некоего юношу. Константин, не теряя темпа, перехватывает инициативу, полагая, что Анний сам себя загоняет в ловушку: «самъ на ся вины обретаеши», — говорит он старцу, тут же ставя перед ним вопрос в развитие своей антитезы тела и души: «на кую тя брань гонимъ, на телесную ли, или на духовную»? И когда старец ответил, что на духовную, юноша довольно дерзко ставит старца на место — «то ты ныне силнеи хощеши быти, да не глаголи намъ тацехъ приточь, не безъ времени бо ни цветець ищемъ, ни на воину тебе гонимъ» (характерно, как логическое заключение выстраивается из поэтического образа). Посрамленный старец вынужден отступить и обратить беседу в другую сторону («инамо обрати беседу»), тем самым признав и свое поражение в предварительной части диспута и то, что его юный оппонент достоин участвовать с ним в споре — и даже таком, в котором рассматриваются самые сложные и все еще актуальные (по крайней мере в теоретическом плане) вопросы семиотики культовых ценностей — креста и иконы, их сходства и различия, подобия и «тако–подобия» (So–Gleichnis, по аналогии с So–Sein и под.). Два заключительных «удара» со стороны Константина решили исход этого «духовного» поединка, в котором разум юноши оказался «старее» разума старца и блестящего полемиста и теологумениста Иоанна Грамматика. Первый «удар» — в ответ на вопрос Анния, почему поклоняются кресту, даже если он без надписи, и не поклоняются иконе, если на ней нет имени того, кто на ней изображен, — шедевр семиотического решения проблемы: «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единого». У Анния остается последний, но как ему представляется беспроигрышный шанс, связанный с сутью самого концепта подобия, и он спрашивает Константина: «Богу рекшу къ Моисеови: не сотвориши всякаго подобіа, како вы творяще, кланяетеся»? И в ответ последний «победный» аргумент, выдвигаемый уже с известной снисходительностью и примирительностью к старцу (но не к его теоретическим установкам): «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достойное». Это была победа: «противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъся, посрамлься» (см. Лосский В. Н. Очерк мистич. богословия Вост. ц–ви, М., 1991, 87–102; 240–244).
Три больших, почти равнодалеких путешествия пришлось совершить Константину — на юго–восток, в Арабский Халифат, на северо–восток, в Хазарию, и на северо–запад, в Моравию и Паннонию. Все они относились к категории миссий, преследовавших дипломатические задачи, но в ходе их приходилось вести диспуты на вероисповедальные темы (об этом, собственно, и сообщает ЖК), результатом чего бывало в ряде случаев обращение в христианство. Характер моравской миссии был несколько иным: сюда Константин приехал, чтобы учить, хотя вероятно, и здесь, как и несколько позже, в Венеции, ему пришлось вести прения с представителями трехъязычной ереси. Поездка в Италию в целом носила иной, не миссионерский характер, и о тамошних диспутах (кроме венецианских) подробных сведений ЖК не сообщает.
Первой такой миссией была поездка в 851 или 852 году в Халифат, к арабам. Многое в этой поездке не вполне ясно, и не случайно, что исследователи не раз высказывали свои сомнения в реальности описываемого в этом фрагменте ЖК — тем более, что другие источники (как арабские, так и византийские) не упоминают об этой миссии (ср.: Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1900, 161 и след.; Флоря 1981, 112–113 и др.), а арабы сами никогда не просили прислать к ним вероучителя для диспутов (ср., однако, в ЖК: «…то послете мужа, иже можетъ глаголати о семъ и препрети ны»). Зато и в IX веке и несколько позже известны византийско–арабские конфликты на конфессиональной почве и переговоры, как и обращения арабской стороны к цесарю или высоким сановникам, обличающие христианство, в частности, «троичный» догмат. На одно из таких обличений по указанию императора Михаила III должен был отвечать богослов Никита Пафлагонский (см. Dvornik 1933, 86–108; 1971). Некоторые исследователи исходили из того, что диспут с арабами в ЖК — плод вымысла, имевшего своим образцом описание диспута Константина с еврейскими учеными во время его путешествия в Хазарию, и учитывавшего написанное им сочинение против арабов в диалогической форме (Георгиев 1938; Он же. Кирилл и Методий — истината за создателите на българската и славянска писменост. София, 1969, 116–117), которое не предполагает с непременностью реального диспута. Тем не менее некоторые детали в ЖК делают весьма вероятным посещение Константином Халифата, в частности, его пребывание в резиденции халифа Мутаваккиля Самарре, поблизости от Багдада (Dvornik 1933, 98–99), ср.: «По сихъ же давъ творяще, показаша ему въсе богатьство и храмы сотворены златомъ и сребромъ и каменiемъ драгымъ и бисеромъ, глаголюще: виждь, философе, дивное чюдо, сила велико и богатьство много Амавріино, владыкы срациньска».
Эта поездка 24–летнего Философа была нелегкой, ответственной и даже опасной. Хотя формально «агаряне–сарацины» задавали вопросы, но, похоже, они были более рассчитаны на посрамление Константина и «троичного» догмата, нежели на ответ, разъясняющий учение о Святой Троице. Поэтому Константину нужно было предельно сосредоточиться и держаться начеку. И действительно, уже по приезде Константина к арабам (в этой поездке его сопровождал видный византийский дипломат, известный и по другим источникам, асикрет Георгий), он сразу же был подвергнут первому испытанию. Константин увидел, что двери домов тамошних христиан были расписаны изображениями кривляющихся демонов. Пытаясь поставить его в тупик, арабы спросили его, что эти изображения обозначают. Ответ был краток и прост: вызов был принят, и, более того, ответ обозначил «контр–позицию»: «демоносны образы вижу, и непщую, яко христіане ту живутъ вънутрь. Они же не могуть жити с ними, бежатъ отъ нихъ вонъ. А идеже сего знаменіа несть вънеуду, то с теми суть вънутрь». Но это было только начало. Главное началось позже. Оппоненты Константина были умными и образованными людьми, искушенными в геометрии, астрономии и других науках. Кроме того они были достаточно проницательны и хорошо видели отличия своей веры, которой держатся все арабы, ни в чем ее не нарушая, от веры христиан. Слабость христиан они видели в том, что можно было бы назвать волюнтаризмом, разным — по прихоти — толкованием закона Христа, эгоистическим (что выгодно, то и хорошо) принципом выбора. Об этом агарянские вероучители и сказали Константину с полной откровенностью: «А вы Христовъ законъ дръжаще, вашего пророка, овъ сице, а овъ инако, якоже годе есть комуждо васъ, тако дръжите и творите». В широком плане и на эмпирическом уровне агаряне были, видимо, правы, но измерения вглубь и наличия сверх–эмпирического уровня они не учли, и Константин, снова обратившись к поэтическому образу, к метафоре–сравнению, начал выстраивать свой теологумен — «Богъ нашъ яко глубина [более распространенный вариант — пучина. — В. Т.] есть морскаа [это сравнение известно по проповедям Григория Назианзина, о чем см. Vavrinek 1962, 110]. Пророкъ же глаголетъ о немъ: родъ его кто исповесть? въземлеть бо ся отъ земля животъ его [ср. Исайа 53, 8]. Сегоже ради искаша мнози въ глубину ту съходятъ, и силніи умомъ, ПОМОЩіЮ его богатство разумное пріемлюще преплавають и възвращаются, а слабіи, яко въ съгнилехъ кораблехъ покушаються преплыти, ови истанають, а друзи с трудомъ едва отдыхаютъ, немощною леностію влающеся. Ваше же есть оуско [ср. выше о мотиве узости–тесноты: στενός, στενός. — В. Т.] и удобно, еже можетъ прескочити въсякъ малъ и великъ. Несть бо кроме людскаго обычае, но еже вси могуть деяти. А ничтоже вамъ заповедалъ. Егда бо несть вамъ въстягнулъ гнева и похоти, но попустилъ, то въ какову вы имать въринути пропасть, съмысленыи да разумееть. Христосъ же не тако, но отнизу тяжкое горе́ възводить, верою и детелію Божіею учитъ чловека. Творець бо есть всемъ, между аггелы и скоты чловека сотворилъ есть, словесемъ и съмысломъ отлучивъ и отъ скота, a гневомъ и похотію (отъ аггелъ, и еиже ся кто чясти приближаетъ, паче тою ся причащаетъ вышшихъ или нижнихъ» [конец фрагмента, как не трудно заметить, возвращает к излюбленным Константином мыслям и образам, отраженным в «Прогласе», см. выше, и намеченным у его духовного руководителя Григория Назианзина]. Если учесть, что агаряне не столько излагают основы своей веры (это не входило в их задачи), сколько кратко, в одной фразе, представляют, что сделал для них «божіи пророкъ Махметъ», принесший им благую весть от Бога и обративший их в новую веру, и что делают они сами, держась за закон и никогда не преступая его, и если не вдаваться в сравнение двух этих вер по существу, но ограничиться исключительно этим фрагментом ЖК, то нужно признать, что Константин с большим искусством и удивительной краткостью излагает глубину замысла, положенного в основу христианства как религии, учитывающей и антропологический аспект веры, свободу человеческого выбора и не отделимую от него ответственность.
За этой мастерски, несколькими мазками набросанной самой общей и, так сказать, «сверхдогматической» картиной, изображающей суть христианского вероучения, следует фрагмент, посвященный обсуждению «троичного» догмата, о чем отчасти уже говорилось выше. Здесь уместно отметить одно важное свойство Константина–полемиста, проявляющееся и в других эпизодах ЖК и отражающее важную особенность его характера, — тактичность. В спорах–диспутах он не набрасывался на оппонента, не стремился разбить его в пух и прах, но стремился к тому, чтобы адекватно, т. е. точно, в соответствии с внутренней сутью обсуждаемого явления, изъяснить предмет беседы и к тому, чтобы изъясняемое было понято оппонентом и по возможности усвоено. В этом он видел подлинную победу, которая во благо и побежденным, как бы присоединяющимся к победителям. Никакой «огнепальности» в Константине не было, гнева он был чужд, все личное в спорах стремился устранить, и согласие, основанное на взаимопонимании и понимании сути обсуждаемого, было Для него, конечно, дороже, чем удовлетворение от победы, унижающей другую сторону и оставляющей ее при прежних заблуждениях. Похоже, что как человек деликатный, возможно, стеснительно переживающий свое торжество в диспутах, он делал многое, чтобы не обидеть оппонента и облегчить ему путь к истине. Подчеркивание общего в христианстве и других религиях, когда это общее действительно присутствовало, при сохранении всей принципиальности в своем богословствовании, не допускающей уступок в главном и потакания ради беспринципного соглашения, тоже составляет важную особенность Константина. Сочетание принципиальности и тактичности наглядно выступает при обсуждении вопроса о Святой Троице. Когда агаряне позволили себе приблизиться к грани, за которой начинается кощунство, Константин произнес две фразы, в которых содержались — предупреждение о нежелании допускать возможное кощунство, кратчайшее изложение сути троичности и указание общего для христианства и мусульманства как пункта согласия: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отець, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, Отецъ бо и Слово и Духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родися нашего ради спасеніа, якоже и Махметъ, вашъ пророкъ, сведетельствуетъ, написавъ сице: послахомъ духъ нашь к деве, и извольше да родить».
Та же тактичность, как бы введенная в самый принцип стиля полемики и формализованная, проявляется в конструировании такой ситуации, в которой оппонент сам начинает приближаться к открытию истины. Основой такой конструкции является, так сказать, «родовспомогательный» (в духе сократовской «майевтики») вопрос. Но само конструирование такого вопроса — дело очень не легкое, требующее как глубокого понимания сути обсуждаемого вопроса, так и психологии оппонента. Сам вопрос — та конструкция–мост, что соединяет эту суть с той психологической установкой и облегчает встречу их. Дальнейшая полемика с агарянами свидетельствует роль таких «наводящих» на ответ на свой же вопрос «родовспомогательных» вопросов. Агаряне упрекают христиан в том, что они не делают того, что велит сам Христос: вместо молитвы за врагов и делания добра ненавидящим и гонящим нас — острение оружия на них («но противна оружіа острите на творящаа вамъ таковаа»). Философ на это ответил: «двема заповедма сущема въ законе, кто законъ съвръшаа является, иже ли едину сохранить, или иже обе?» Они ответили: «мко иже обе». Философ продолжил: «Богъ есть реклъ: молите за обидящая. Тъ есть пакы реклъ: больша сеа любви не можетъ никтоже явити на семъ житiи, но да положить свою душу за другы. Другъ же ради мы и се деемъ, да не съ телеснымъ пленениемъ и душа их пленена будеть». Похоже, что после этого объяснения, выросшего из вопроса, агаряне приблизились к пониманию того, что ранее было вне их понимания. Но по инерции они продолжают задавать вопросы, на которые теперь, в свете только что полученного урока, подумав, они могли бы ответить и сами. Почему Христос дань давал за себя и за других (на самом деле Иисус не давал дани, но признавал необходимость ее давать, ср. Матф. 22, 17–21; Марк 12, 14–17), а вы, христиане, конкретно — византийцы середины IX века, не даете ее великому и сильному измаильскому народу за своих родных и друзей, — интересует агарян (характерен сам уход агарян от религиозной проблематики к злобе дня, вопросу о данях, принадлежщему уже сферам экономики и внешней политики). И опять в ответ агарянам — вопрос Константина: «аще кто въ следъ учителя ходя, хощеть въ тои же следъ ходити, во ньже и онъ, другыи же сретъ и съвратить и, другь ли ему есть, или врагь?» Они ответили: «врагъ». Философ задает последний «промежуточный» вопрос: «егда Христосъ дань даялъ, кое владычество бе: исмаилітьско ли, или римьско»? Они ответили: «римьско». И как завершение–итог, понятный и очевидный для всех и как бы почти найденный самими оппонентами, слова Константина: «темже недостоитъ насъ зазирати, понеже Римляномъ даемъ въси дань».
Были и другие вопросы («и ина многа въпрашаніа») и другие на них ответы, были испытания во всех искусствах, которые они знали сами («искушающе отъ всехъ художьствіи, яже и сами умеаху»). И когда Константин «сказа […] имъ въся, и яко я препре о сихъ», они с большим удивлением задали ему последний вопрос, скорее уже риторический, своего рода дань признания его первенства: «како ты вся cïa умееши?» Философ все же ответил им своего рода притчей: «чловекъ некыи, почерпь воду въ мори, въ мешьце ношаше ю, и гръдяшеся глаголя къ странникомъ: видите ли воду, еяже никто же не имать, разве мене. Пришедъ же единъ мужь поморникъ, и рече къ нему: неистовъ ли ся дееши, хваляся токмо о смердящемъ мешци? А мы сего пучину [вар. — глубину] имеемъ. Тако и вы деете. А отъ насъ суть въся художьствіа и шла» [Последняя фраза — в духе идей, подробно развиваемых патриархом Фотием в послании к Захарии, католикосу армянскому: еще до пришествия Христа греки уже обладали всей «внешней» мудростью и всю ее открыли, ср. Россейкин 1915, 244 и др.]. Видимо, удовлетворенные этим диспутом и ответами Константина, агаряне, чтобы как–то компенсировать себя за некоторую свою неудачу, стали показывать Философу то, чем действительно можно было гордиться и в чем они были не хуже греков, — чудесный сад, храмы, богатства, призывая его, с некоторым нажимом, подивиться всему этому. Константин не упустил и здесь случая подчеркнуть то общее, что объединяло агарян–мусульман с греками–христианами — Бог и его деяния во благо людей: «не диво се есть. Богу же хвала и слава, сотворшему cïa въся, и въдавшу на утеху чловекомъ, того бо суть, а не иного». Именно это, по мысли Константина, как раз и объединяет тех и других (концовка фрагмента о том, что, несмотря на все предыдущее, агаряне «сетнее же на свою ся злобу обращьше, даша ему ядъ пити», и только по милости Бога Константин был избавлен от смерти, настолько нарушает внутреннюю логику рассказа, что кажется вставкой чьей–то поздней и недоброй руки). Нужно особо подчеркнуть (и об этом см. также далее) совершенную свободу Константина от религиозного национализма, открытость — по заповеди Христа — всем языкам–народам. В эпоху Фотия, на котором лежит несмываемый грех в инициативе раскола Вселенской Церкви и от которого Константин в той или иной степени зависел, эта позиция не могла не быть сознательной и глубоко продуманной, и поэтому еще она заслуживает тем большего уважения: современному православному христианству, особенно в России, Константин и сейчас напоминает о гибельности греха разъединения, распри, раскола и благе восстановления полноты церковной жизни во Христе.
Следующая миссия Константина была в Хазарию. Прибывшие к цесарю хазарские послы обрисовали внутреннюю и внешнюю сложность своего положения в религиозной сфере. В их, ими самими сознаваемом активе было то, что «исперва единъ богъ токмо знаемъ, иже есть над всеми, и тому ся кланяемъ на въстокъ». В пассиве была их приверженность к старым и постыдным обычаям («а обычяя своя ины студны дръжаще». Это было их внутреннее хазарское дело, и в нем они могли бы разобраться сами. Но сложнее было с внешними трудностями, так как они, хазары, подвергались давлению с двух сторон: «Евреи устяще ны веру ихъ и дела пріяти, а Срацини на другою страну, миръ дающе и дары многы, понужають ны на свою веру, глаголяще, яко наша есть вера добреиши всехъ языкъ». Эта ситуация и была причиной хазарского посольства в Царьград: оно просило помочь им разобраться во внутренних достоинствах разных вер, чтобы сделать правильный выбор: «…сего ради слемъ къ вамъ старую (поминающе) дружбу и любовь дръжаще, языкъ бо велiи сущь, отъ бога царьство дръжите, и вашего съвета въпрошающе, просимъ же мужа книжна у васъ, да аще преприть Евреа и Срацины, то по вашу ся веру имемъ». Выслушав просьбу послов, цесарь «възиска… философа, и обретъ» (из этого явствует, что Константин опять находился в каком–то тайном уединении). Цесарь послал Константина к хазарам: «иди, философе, къ людемъ симъ, сотвори имъ ответъ и слово о святеи троици, съ помощію еа. Инь бо никтоже не можетъ сего достоино сотворити» [в этом же эпизоде, после того как Константин объявляет, что он, если нужно, с радостью пойдет на это дело босой и пеший, не взяв с собой ничего из того, что Бог не велел носить ученикам своим, следует фраза цесаря, дающая некоторые основания для прояснения реальной ситуации: «аще се ты бы хотелъ о себе творити, то добрее ми глаголеши, но царьскую дръжаву ведыи и честь, честно иди съ царьскою помощію. Предполагается, что поездка Константина в Хазарию имела и иные, нежели миссионерски–религиозные, цели, что речь шла о попытке политического сближения Византии и Хазарского каганата, необходимого тем более, что в 860 г. русы совершили поход на Царьград (ср. Dvornik 1933, 172–180), или о стремлении защитить интересы христианского населения каганата, ущемляемые после принятия хазарами иудейской веры (Артамонов 1962, 331), и т. п. Все эти предположения имеют основания, но в рамках текста ЖК существенна именно миссионерская доминанта деятельности Константина. Она, несомненно, присутствовала и должна оцениваться тем выше, чем более ограничивалась она другими поручениями, данными цесарем Константину].
О херсонском и примыкающих к нему эпизодах говорилось ранее, и, кроме того, в них отсутствуют диспуты на религиозные темы. Поэтому целесообразно обратиться (хотя и вкратце) к центральному диспуту, в котором участвовал Константин, рассматриваемому в ЖК наиболее развернуто и полагаемому как наиболее важный. Так легко, как с мусульманами–агарянами или язычниками, победить в этом споре было невозможно: слишком опытны и искушены были иудейские мудрецы–богословы, окружавшие кагана, и слишком много общего лежало в основе иудаизма и христианства, чтобы легко отыскать истину и размежеваться. Наконец, при всех различиях вер, христианин Константин не мог не испытывать чувства глубокого уважения к наследию великой и общей ветхозаветной традиции, к избранному народу, которому открылся единый Бог, к исключительно высокому уровню богословской мысли иудаизма. Спор между ближними часто разводит спорящих гораздо дальше, чем спор между заведомо дальними, чуждыми друг другу во всем, или сторонами, чьи силы слишком не равны, и это неравенство провоцирует к пренебрежению, не уважению, шапкозакидательству.
Вступив в общение с каганом, а позже и с еврейскими мудрецами, Константин должен был чувствовать особую свою ответственность, быть внимательным и осторожным, но вместе с тем открытым, сообщительным и даже особенно тактичным, почти любезным. Любая иная тактика была бы обречена на неуспех. Оппоненты–евреи едва ли были особенно заинтересованы в дискуссии: им все было ясно с самого начала, и они в любой момент готовы были выйти из дискуссии: заинтересовать их и продолжать дискуссию могла только глубина Константинова богословствования. Она была им явлена, и они — в свою очередь — были и внимательны к Константину, и заинтересованы в диспуте, и по–своему тактичны.
Первая встреча Константина с каганом на обеде была ответственной особенно, потому что неудача на первом же шаге могла испортить все дело: говорить же то, что угодно кагану, но не соответствует действительности, Константин не мог, но и не учитывать интересов кагана и тем самым ставить под угрозу срыва всю миссию он тоже не мог. И первое испытание было выдержано Константином с честью и достоинством (что и подчеркивается в ЖК), с тем тактом, который и в данном случае был надежнее и лучше, чем византийская традиционная дипломатическая изворотливость. «Кая есть твоа честь, да тя посадимъ на своемъ чину?» — спросил каган Константина. Тот ответил кратко, не скрывая плюсов и минусов, подчеркнуто открыто, но вместе с тем и с той долей образной энигматичности, на которую так падки восточные люди: «дедъ имехъ веліи и славенъ зело, иже близь царя стояше, и даную ему славу волею отвръгь, и изгнана бысть, и на страну земля дошедъ обнища, и ту мя роди. Азъ же дедняа чести древняа ища, не достигохъ иноа пріати, Адамовъ бо вънукъ есмь». Испытание «первого шага» было выдержано с большим запасом, и это было вполне оценено присутствующими — «достойно и право глаголеши, гости». С этого момента «паче начаша надъ нимъ честь имети».
Но первый шаг, собственно, не более чем рекогносцировка, и данные, обнаруженные в ходе ее, лишь предварительно и в самом общем виде характеризуют человека. Испытание продолжается, но пока с каждым шагом оно становится сложнее и более многопланово. И здесь далеко не все зависело от Константина: многое определялось и поведением кагана, его исходными намерениями и целями. Он оказался достойным партнером, чутким к ситуации и к самому Константину. Партия встречи, знакомства друг с другом, нахождения основания для беседы, определение духа согласия–сотрудничества, который должен контролировать ход самой беседы, была сыграна обеими сторонами с удивительным тактом, и она оставляет у читателя самые благоприятные впечатления.
Что же произошло после того, как Константин Философ столь просто и вместе с тем столь оригинально представился кагану? Теперь очередь была за каганом, и первая фраза после вступительного вопроса была своего рода пробным шаром, выбранным очень удачно, поскольку эта фраза сразу же, кратчайшим образом вводила в самую суть дела, но при условии адекватного ей ответа или просто продолжения Константина. Итак, «Каганъ же чашу въземъ и рече: пію въ имя единого бога, сотворшаго въсю тварь». Единый бог — так определил каган то общее, что не могло не связывать его, исповедующего иудаизм, и христианина Константина, который, поддерживая тост и как бы подтверждая со своей стороны наличие именно этой общей основы, конкретизирует ее через спецификацию. «Философъ же чашу въземъ рече: пію въ (имя) единого бога и словеси его, имже небеса утвръдишася, и животворящаго духа, имже вся сила ихъ состоитъ». Реакция кагана — подтверждение общей части как главного при указании различий, которые, как можно думать, не подрывают согласия в целом: «въси равно глаголемъ, о семъ токмо различие дръжимъ. Вы бо троицу славите, а мы бога единого, улучьше книгы». Суть следующего «подхвата» темы Константином не только в том, что фиксируются различия и подчеркивается их неантогонистичность, их, так сказать, количественный характер, но предлагается вариант объяснения, почему различия не разрушают согласия в общем: «слово и духъ книгы проповедаютъ», — продолжает Константин, как бы давая понять, что есть книги и книги, ваши книги и наши книги и переходит к осторожному и тонкому обоснованию преимуществ христианского варианта. — «Аще кто тебе честь творитъ, твоего же ли словеси и духа не въ честь творитъ, другыи же пакы въсе трое въ честь имеетъ, который отъ обою есть честивее»? Ответ очевиден, и он снова подтверждает согласие и на этом новом витке развертывающейся логической конструкции — «иже въсе трое въ честь имеетъ». Философ, как бы избегая форсирования темы преимуществ христианской точки зрения, берет передышку и не выходит в своих примерах и ссылках за пределы ветхозаветных персонажей: пока это вполне возможно. «Тем же и мы болшее творимъ, вещьми сказающе, и пророкъ слушающе», — говорит Константин. — «Icaïa бо рече: слушаи мене, Іакове Ізраилю, его же азъ зову: азъ есмь пръвыи, азъ есмь въ векы, азъ есмь и ныне, господь посла mя и духъ его» [Исайя 48, 12, 16].
В этом месте в диспут вступают иудеи, видимо, не вполне доверяя способностям кагана защищать позиции иудаизма и атаковать основные положения христианства. Эта часть диспута менее интересна, но сама тема его, заданная вопросом иудеев относительно того, как может женщина вместить в свою утробу Бога, весьма характерна для иудейско–христианских диспутов и для определения позиции сторон, ведущих диспут. В данном случае серией быстрых вопросов, на которые, строго говоря, трудно ответить иначе, чем нужно Константину для доказательства догмата о воплощении Бога в человеческом теле, он загоняет иудейских мудрецов в трудное положение, используя, в частности, и авторитет еврейского переводчика Ветхого завета на греческий язык Аквилы (II в. н. э.), чей перевод почитался весьма высоко у евреев, отдававших ему первенство перед переводом «70 толковников» (речь идет о трактовке Исход 34, 9) [ср.: Grivec F. Akvilov fragment v ŽK. — «Bogoslovni vesnik» XV, 1935].
Когда после наступившего перерыва, на другой день, Константин Философ встретился снова с каганом, тон беседы был задан именно Константином, сказавшим о себе и своем одиночестве, о Боге, в чьей руке всё, включая и сердца спорящих, о взаимном обмене знаниями для того, как можно догадываться, чтобы сообща приблизиться к познанию Бога и потому что один человек нуждается в целом, к которому он принадлежит: «азъ убо есмь чловекъ единъ въ васъ, безъ рода и другъ, — начал Константин, — о бозе же ся сътязаемъ въси, емуже суть въ руку вся и сръдця нашя. Отъ васъ же, иже суть силніи въ словесехъ, беседующимъ намъ, еже разумеютъ, да глаголють, яко тако есть, а ихже не разумеють, да въпрашаютъ, и скажемъ имъ». Это вступление как бы расположило иудейских мудрецов к мирной беседе, где дух разъединения отступил перед общим стремлением к истине, видимо, однако, по–разному. Иудеи в духе согласия заявили, что их книги тоже говорят о слове и о духе, а так как они говорят и о Боге, то оказывается, что все три элемента, составляющие Троицу, им известны, хотя их соотношение иное, чем в христианстве. Объединяет иудеев и христиан и соблюдение закона, данного Богом людям, хотя законы эти разные — тот, что дан Моисеем, и тот, что соблюдают христиане. Какой из них был дан первым, — вот что интересовало сейчас иудеев. Диспут принял довольно затяжной характер. Философ показывает, что Моисеев закон не первый и что ситуация существенно сложнее, что и закон, и завет, и заповедь — все разные формы некиих установлений и соглашений Бога с людьми, что сами евреи не раз пренебрегали законом и разве не о них было некогда сказано — «слыши земле, се азъ навожу на люди сия зло, плодъ отвращеніа ихъ, зане словесъ (пророкъ) моихъ не послушашя, и не въняша, и законъ мои, (иже пророци проповедашя), отринуша», что, наконец, и сам закон изменяется (престаетъ), о чем свидетельствовали не раз пророки. Иудеи готовы согласиться с Константином, но только в принципе, более того всякий еврей «се весть въ истинну, яко будетъ тако, но не уже время пришло есть о помазанемъ» (о Св. Троице см. указ. соч. В. Н. Лосского, 36 сл., 208 сл., 226 сл.).
Это согласие в принципе в том, что прореченное сбывается, объединяет и ту и другую сторону, но разъединяет их то, что они по–разному определяют время явления помазанника, пророчество о котором, несомненно, главное. Обсуждение этого вопроса предрешает перебор целого ряда других тем, разъединяющих обе стороны разностью их трактовки (обрезание, отношение к идолам, алиментарное табу и т. п.). Наиболее интересный фрагмент этой части связан с вопросом иудеев о том, как можно, поклоняясь идолам, думать, что этим воздается честь Богу. Этот вопрос для Константина, при жизни которого, совсем недавно, была одержана победа над иконоборцами, был актуален, и ответ уже был сформулирован заранее. Здесь Константин был во всей своей силе, и ответ его иудейским мудрецам, предполагающим неизжитое язычество в христианстве, заслуживает приведения его полностью:
первое ся научите разделяти имена, что есть икона, и что есть идолъ, и тако смотряще, не поступайте на христьяны. Десять бо именъ въ вашемъ языце (о семъ образе лежить. Вопрошю же вы азъ: образъ ли скинья, юже виде въ горе Моисии и изнесе, или образъ образа художьствомъ сдела, прикладомъ образъ, клины и усмы и серестеми и херовимъ изрядны? Понеже то тако сотвори, наречем ли вы того ради древу и усмомъ и серьстемъ честь творити и кланятися, а не Богу, давшему в то время такыи образ? Тако же и о Соломони цръкви, понеже иконы херувимьскы и ангелскы, и инехъ многы образы имаше. Такоже убо и мы христьяне угожьшихъ Богу творяще образы, чести деемъ, отделяюще доброе отъ демоньскыхъ образъ, хулять бо книгы жрущая сыны своя и дщери, и гневъ Божии проповедаютъ, такоже другыя хвалятъ жрущая сыны своя и дъщери.
Составитель ЖК, перед тем как подвести итог диспуту в тот день, замечает: «Отъ многа же мы се украчьше въ мале поможихомъ селико, памяти ради, а иже хощете совръшеныхъ беседъ сихъ святыхъ искати, въ книгахъ его обрящете я, еже преложи учитель нашъ и архиепископъ Мефодіи, брать Константина философа, раздели е на осмь словесъ, и ту узрите словесную силу отъ Божіа благодати, яко и пламонь палящь на противныя» [попытка определения состава этих 8 слов была предпринята Георгиев 1957 (записи четырех диспутов с Аннием, евреями, арабами и латинским духовенством в Венеции, три сочинения, касающиеся темы обретения мощей св. Климента, перевод еврейской грамматики; ср., однако, возражения — Vavrinek 1963, 67–68); в приведенном выше фрагменте ЖК впервые появляется имя Мефодия, вскоре упомянутое еще раз в эпизоде поиска воды в безводной пустыне]. А сам итог диспута составитель ЖК оценивает как положительный. Таким он показался и хазарскому кагану и его вельможам, благодарившим Константина («богомъ еси семо посланъ на созданіе наше, и вся книги умееши отъ него, въсе еси по чину глаголалъ, досыти наслаждь вся ны медвеныа сладости словесы святыхъ книгъ»), но все–таки этой «медвяной сладости» было недостаточно: почувствовав вкус ее, эти «некнижные» люди взалкали большего и обратились к Константину с просьбой: «Но мы есмы некнижнаа чядь, сему же веру имемъ, яко се тако есть отъ Бога. Паче же аще хощеши покоити душа наша, всяко исправление притъчями скажи намъ по чину, егоже у тебе вопрашаемъ».
И на следующий день, когда все снова собрались вместе, они подтвердили свое вчерашнее желание — «скажи намъ, честны мужю, притъчями и умомъ веру, якоже есть лучши всехъ». Эта потребность «некнижной чяди», нескольких наивных хазар из окружения кагана, сбитых с толку богатством выбора, в изложении веры «притъчями и умомъ», художественными «сюжетными» образами и логически–рациональными доводами, аргументами, трогательна и несет на себе печать подлинности, вводя читателя в атмосферу интеллектуальных интересов и запросов хазарской знати середины IX века. Более удачного вероучителя и проповедника, чем Константин, трудно было найти хазарам, потому что он владел в равной степени и искусством простого, живого, доходчиво–убедительного «приточного» рассказа с прозрачной моралью и «умением ума», логикой воплощения смысла в конструктивной форме. И в словесной партии Константина оба этих начала органически сочетались: «приточное» увлекало слушающих, давая пищу их уму и воображению, пробуждая мысль и приводя ее в движение, подводя к той грани, на которой формируются проблемообразующие вопросы. Так, Философ рассказал хазарам историю о том, как у некоего царя при дворе жили двое супругов, которых он очень любил и почитал. Но когда они согрешили, он изгнал их из своей земли. Изгнанные, они жили в нищете и породили детей (этот сюжет поразительно напоминает то, что рассказал о себе и своем роде Константин, представляясь кагану, и что как бы воспроизводит и историю прародителей, изгнанных из Рая). Возросши, они советовались друг с другом, как бы восстановить прежнее положение, утраченное их родителями. Один говорил и предлагал одно, другой — другое, третий — третье. Смысл этой аллегории слушателям был понятен, и, вероятно, они с напряженным вниманием следили за рассказом. В этой точке рассказа Константин, как бы скрывшись за образами детей и передавая им свое слово, формулирует тот смысл, к которому приблизилась притча: дети не только представляли каждый свое мнение, но и «съветъ деаху, которому съвету убо достоитъ быти? Не добреишему ли?» Это заострение проблемы, логическая экспликация притчи вовлекла слушателей в обсуждение: «что ради сице глаголеши? Свои бо кождо съветъ добреи творить иного» […], и, понимая, что дело не в разности «советов», но в выборе лучшего из них, главная просьба — «Скажи же, которыи разумеемъ добреи отъ сихъ». И Константин, уходя от «приточной» образности к логически заостренным вопросам, подводящим к органически вытекающим из них ответам, в два приема подходит к выводу. Он говорит приблизительно следующее: Огонь испытывает серебро и золото, а человек разумом отсекает ложь от истины. Отчего произошло первое грехопадение, не от взглядов ли на сладкий плод и не от желания ли сравняться с Богом? [«тако есть», — отвечают хазары]. Если кто заболел, съев меда или напившись студеной воды, и к больному придут два врача, причем один из них посоветует съесть еще меду или выпить еще студеной воды, а другой, напротив, предпишет принимать противоположное лекарство — вместо меда пить горькое, а вместо студеной воды — теплое и греющее, то какой из врачей искуснее лечит? [«иже противная врачевьства заповеда. Горестью бо житья сего похотную сласть достоить умрътвити, и смирениемъ гордость, а противнымъ противная врачююще. И мы бо глаголемъ: яко древо, еже первое тернъ створить, то последи сладокъ плодъ приплодитъ», — отвечают хазары, едва ли вполне сознавая, что это их теперешнее мнение подготовлено предыдущими рассуждениями и образами Константина — и «умомъ» и «притъчями»]. Итог подводит Константин Философ — «добре рекосте. Христовъ бо законъ остроту являетъ Божия житья, потомъ же въ вечныхъ жилищихъ стократицею плодъ приноситъ».
Семя, брошенное в душу своих слушателей Константином, упало на благодатную почву и должно было дать добрые плоды. И только уже для того чтобы выяснить все до конца и поставить точку, один из советников кагана задает свой последний вопрос — почему христиане не признают Махмета–Мухаммеда, который признавал заслуги Христа и даже восхвалил его в своих книгах? В ответ Константин предлагает вопрошающему жесткую конструкцию, в которой надо сделать выбор между пророком Даниилом, предсказавшим, что перед явлением Христа прекратятся все видения и пророчества, и говорившим от Божьего духа, и лжецом и погубителем общего спасения Махметом. Ответ–выбор ясен: «сарацинское» и «иудейское» должно быть отброшено, а «христианское» оказывается наилучшим. Первый из советников кагана, обращаясь к присутствующим здесь «приятелемъ жидовъскымъ», говорит: «божіею помощію гость сіи въсю гръдыню срачиньскую на землю съвръше, а вашу на онъ полъ превръже, яко скверну» и — как последний вывод из всего диспута: «яко же есть далъ Богъ власть надъ всеми языкы царю христиіаньску и мудрость съврьшену, тако и веру въ нихъ, и кроме ея никтоже не можетъ живота вечнаго жити. Богу же слава въ векы». Со слезами обращается к слушающим с последним наставлением Константин: теперь для него они — «братіе и отци, и друзи, и чяда» [заслуживает внимания подчеркнутая неодинаковость отношения Константина к двум «нехристианским» верам — иудейству и мусульманству: по отношению к первому — уважение, признание заслуг и сожаление о том, что евреи упустили из внимания ключевой момент священной истории — воплощение Христа; по отношению к мусульманству — совершенно нехарактерные и необычные для Константина злобные слова в адрес того самого Махмета, который так высоко ценил Христа: «а Махмета же вси вемы, яко ложь есть и пагубникъ спасенію всехъ, иже есть добреишаа бляди своя на злобу и студодеаніе изъблевалъ»].
Хазарская миссия Константина, столь подробно описанная в ЖК и достаточно детально воспроизведенная здесь, дает наибольшее количество сведений для суждения о Константине как учителе, просветителе, проповеднике, как полемисте, о форме и стиле его участия в религиозных вероучительных диспутах, наконец, о тех человеческих особенностях его, которые просвечивают за «деловым» изложением хода споров и рисуют Константина в привлекательных, без всякого преувеличения и форсирования, красках. Иногда создается впечатление, что часть информации об этих свойствах Константина–человека бесконтрольно, помимо воли составителя ЖК, проникла в текст «Жития». Эти «невольные» детали особенно дороги в наше время, когда с такой настоятельностью встает вопрос о соотношении святости и человечности, с одной стороны, и «исторического», проходящего и «сверх–исторического», вечного, с другой.
О моравской миссии, существенно отличавшейся по своему характеру от предыдущих, достаточно подбробно говорилось выше. За сорок месяцев, проведенных в Моравии [«Итальянская легенда» говорит о четырех годах с половиной, «Житие Мефодия» — о трех], у Константина, вероятно, были возможности для диспутов с представителями немецкого духовенства в составе баварских миссий, но никаких определенных сведений об этом, кажется, не сохранилось; тем не менее само присутствие этого элемента в Моравии в годы, когда там был Константин, несомненно, и учет его необходим в большей степени, чем предполагалось ранее (ср.: Vаvriіпек V. Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmährens. — «Historica» VII, 1963; Ratkoš P. Kristianzacia Vеl'ky Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — «Historicky časopis» 1971, № 4; Bosi K. Probleme der Missionierung des böhmischen–mährischen Herrschaftsraumes. — In: Siedlung und Verfassung Böhmens in der Frühzeit. Wiesbaden, 1967 и др.). Но главное дело Константина в Моравии не заключалось в диспутах: те, ради которых, и то, ради чего он приехал сюда, не требовало споров и убеждений. Главным делом были ученики (некоторые из них известны по именам, приводимым в «Житии» Климента Охридского, ср. MMFH II, 206; среди наиболее выдающихся были сам Климент, Наум и др.), славянская азбука, переводы священных и богослужебных текстов на славянский язык. Старший брат Мефодий был ему в этом деле первым помощником, который во многих случаях брал на себя большую ношу: он был, очевидно, более практичен, более склонен к черновой работе, прежде всего к организационным ее формам, он лучше Константина знал славянский язык, и судьба его была иная (папа Николай «свести же на поповьство блжнаго Мефеодия»), но spiritus movens всего дела, конечно, сам Константин. ЖМ свидетельствует об этом: отправляясь в Моравию, он «поимъ Мефеодия. начать же пакы съ покоръмъ повинуяся служити философу и учити съ нимъ».
И тем не менее пора диспутов не кончилась для Константина на хазарской миссии. Предстоял еще, вероятно, самый сложный, порой очень жесткий спор, который, несмотря на заключение ЖК, что Константин «сими же словесы и инеми больши посрамль и остави», никого ни в чем не убедил. Этот спор состоялся в Венеции, где «собрашася на нь латиньстіи епископи и попове и чернорисци, яко врани на соколъ, и воздвигоша триязычную ересь». Константин сразу же был приведен к ответу: «скажи намъ, како ты еси ныне створилъ Словеномъ книгы, и учиші, а ихже несть никтоже инъ первее обрелъ, ни апостолъ, ни римьскыи папежь, ни феологь Григории, ни Иеронимъ, ни Августинъ? Мы же три языкы токмо вемъ, имиже достоить въ книгахъ славити бога, евреискы, еллиньскы, латиньскы». Сейчас и здесь истина не интересовала нападающую сторону: важны были авторитет, традиция, а отчасти и мы сами; закрытость новому и ориентация на неподвижное и неизменное помогали свою глухоту и слепоту оправдывать ссылками на то, что было, как на то, что только таким и должно быть. При всем том перед Константином были люди серьезные и эрудированные, хорошие организаторы и руководители верующих, с большим опытом. Здесь спор мог идти на равных, не так, как с сарацинами или хазарами: притчам здесь не было места, но и доводы разума разбивались о стену не непонимания, но нежелания понять, за которым стояло нежелание что–либо изменять в привычном неподвижном, как казалось, проверенном опыте.
Константин, очевидно, понимал невыполнимость стоящей перед ним задачи. И все–таки отказаться от спора было нельзя. Оставалось, чтобы не свести спор на препирательства двух глухих, или взывать к здравому смыслу и совести, или же ссылаться на авторитеты, доказывая, что они нигде не высказывали то, что якобы было нарушено им, Константином. Попыткой прервать плотную ткань непонимания и предубежденности были уже первые его фразы — «не идет ли дождь отъ Бога равно на вся, или слънце такоже не сияетъ ли на вся, ни ли дыхаемъ на аеръ равно вси? То како вы ся не стыдите, три языкы токмо мняще, а прочимъ всемъ языкомъ и племеномъ слепымъ веляще быти и глухымъ? Скажите ми, Бога творяще немощна, яко не могуща сего дати, или завистлива, не хотяща дати?» Это была апелляция к всеобщему, естественному, универсальному, доказательств не требующему, так сказать, сверх–эмпирическому. Но если она не действует, то, может быть, стоит обратиться к реальной жизни, к тому, что уже есть, к наглядным примерам, к узусу, опровергающему выдвигаемые латинянами старые догмы? И второй шаг Константина — выход в это конкретное эмпирическое и историческое пространство. «Мы же многы роды знаемъ, — обращается Константин к своим оппонентам, — книгы умеюща и богу славу воздающа своимъ языкомъ кождо. Яве же суть си: Ормени, Перси, Авазъги, Иверіи, Соугди, Готьфи, Обри, Турсіи, Козари, Аравляни, Егуптяни, Соури и иніи мнози [С некоторыми из этих народов, а возможно, и письменностями Константин был или мог быть знаком лично — хазары, абхазы (авазги), сирийцы, готы (крымские), авары, о некоторых народах мог иметь представление по встречам с отдельными их представителями (как с согдийцами, часто посещавшими Царьград с торговыми целями, правда, особенно в VI–VII вв., ср. Rechaček 1971), наконец, о других мог знать из литературы, в частности, и патристической. Во всяком случае эрудиция Константина в этом вопросе обширна и вызывает удивление: кое–что из перечисляемого им применительно к IX веку было открыто на тысячелетие позже. Несомненно, что многое из этого было известно ему по личному опыту. Полезную сводку по этой теме дает Флоря 1981, 135–137].
Но, допуская, что и этот аргумент не будет принят, Константин делает третий шаг ради того, чтобы быть понятым: «Аще ли не хощете отъ сихъ разумети, поне отъ книгъ познаите судію». Прислушайтесь к бесспорным авторитетам Священного Писания, — как бы призывает Константин («И пакы… и пакы…» неслучайно не раз повторяется далее). Здесь и Давид («поите господеви вся земля, поите господеви песнь нову»), и Матфей, и Марк, и апостол Павел, сказавший в Послании Коринфянам: «хощу, да вси языкы глаголете, паче же да прорицаете» (далее приводится длиннейшая цитата, собственно целое рассуждение из Первого Послания 14, 5–33, 38–40, ср. также Филипп. 2, 11). Спор был бессмысленным и бесплодным: глухие остались глухими. Но вопрос, ставший предметом спора в Венеции («въ Натцехъ»), был решен временем в пользу Константина [то, что спор происходил именно в Венеции, по–разному объясняется исследователями (обзор точек зрения по этому вопросу дан Флоря 1981, 132–133); скорее всего Венецию этого фрагмента надо понимать как обозначение области (а не города), в которой находилась Аквилея, куда могли направляться солунские братья, чтобы рукоположить своих учеников («и иде святитъ ученикъ своихъ»)].
Прибытием Константина в Рим, торжественным богослужением по случаю обретения мощей св. Климента, посвящением учеников, совершенным двумя епископами Формозой и Гаудерихом, ночным пением в церкви San Paolo fuori le mura святой литургии на славянском языке завершается жизненное дело Константина–Кирилла, его трудный путь. На этом восходящем пути, в точке его апогея, происходили и другие повседневные дела (к нему неоднократно обращались жители Рима с просьбой разъяснить им, что было им непонятно и что волновало их; однажды к ним пришел некий еврей поспорить по хронологическим вопросам, от решения которых зависело, считать ли явление Христа уже состоявшимся или нет), но в свете главного они казались второстепенными, будничными. Таковыми они и были, хотя едва ли можно оставаться равнодушным к тому, что бесконечно уставший и очень занятый человек не отказывается ни от встреч, по–видимому даже для искателей этих встреч необязательных, ни от дискуссий, ни от разъяснений сложных вопросов, с которыми шли к нему люди.
А между тем жить ему оставалось совсем немного. Он начал болеть, и болезнь доставляла ему мучение. Смерти он не боялся: недаром был он философ, и заповеди Сократа, конечно, помнил. Развязки он ожидал спокойно. Но когда эти мучения совпали с дарованным ему в конце жизни «Божіемъ явленіемъ» («Постигшимъ же и многымъ трудомъ, болети начя, и тръпящу ему язю болезньноую многы дьни, единою же видевъ Божие явленіе», — сообщает об этом ЖК), он возрадовался и начал петь. Ему оставалось за последние пятьдесят дней принять святой иноческий образ и взять себе новое имя — Кирилл [выбор имени определялся акрофоническим принципом: имя Константин предопределяло имя с начальным К-, но едва ли при этом Константин не думал о самом известном из Кириллов, замечательном учителе и свидетеле веры, которому так близко было троичное богословие и с которым у Константина Философа были совпадения и пересечения, — св. Кирилле Иерусалимском, старшем современнике Григория Богослова; нужно напомнить и о чудесном видении светящегося креста, которое было ему даровано и о котором он писал императору Констанцию; впрочем, заключительная доксология этого письма с выражением «Троица единосущная» считается позднейшей вставкой, см. Флоровский Г. В. Восточные Отцы ІV–го века. М., 1992, 46, 2–ое изд.; 1–ое — Париж, 1931], попрощаться со своим верным спутником братом Мефодием [«се, брате, — обратился он к нему, — ве супруга бяхове, едину бразду тяжаща, и азъ на лесе падаю, свои день съконьчавъ; а ты любиши гору вельми, то не мози горы ради оставити учения своего, паче бо можеши кымъ спасенъ быти» (ЖМ). — Речь идет здесь о парафразе одного места из панегирика Василию Великому, написанного Григорием Богословом, ср. Vavrinek 1962, 115–116; кроме того, не трудно заметить, что образность фрагмента — поле, борозда, пахота — отсылает и к «Прогласу» и к известной раннеитальянской загадке («Indovinello Veronese») и, следовательно, отражает некое устоявшееся и многим полюбившееся клише. Гора, о которой упоминает Константин, — Олимп; около нее был монастырь Полихрон, куда для отшельнической жизни собирались отправиться братья по завершении моравской миссии; — этот фрагмент представляет собой стихотворение с чередующимися стихами в 8 и 9 слогов; допускается, что оно было составлено самим Мефодием и позже включено в ЖМ, см. Tschizewskij D. Der heilige Method. — In: Methodiana. Wien, 1976, 18], сотворить молитву со слезами, поцеловать всех «святымъ лобзаніемъ» и сказать свои последние слова — «Благословенъ Богъ нашъ, иже не дастъ насъ въ ловитву зубомъ невидимыхъ врагъ нашихъ, но сеть их съкрушися и избави ны отъ истленіа ихъ».
Последняя молитва Кирилла, произнесенная со слезами, значительна и индивидуальна: это молитва христианского философа, усвоившего весь опыт эллинской мудрости, учителя и пастыря, тревожащегося за судьбу безвременно оставляемого им стада (призыв погубить триязычную ересь, конечно, мог принадлежать и самому Кириллу, хотя он несколько нарушает стиль молитвы, но не менее вероятно, что перед нами «редакционная» правка составителя ЖК или даже позднейшее добавление):
Господи боже мои, иже еси ангельскыа вся чины и бесплотныа составль силы и небо распенъ, и землю основалъ, и вся сущая отъ небытіа въ бытіе приведъ, иже еси въсегда везде послушалъ творящихъ волю твою, боящихся тебе и хранящихъ заповеди твоя, послушаи моеа молитвы и верное твое стадо сохрани, емуже мя бе прибожныа и поганьскыа злобы, и отъ всякаго многоречиваго и хулнаго еретическаго языка, глаголющаго на тя хулу, погуби триязычную ересь, и възрасти цръковь свою множьствомъ, и вся въ единодушіе съвъкупль, сотвори изрядны люди, единомысляща о истиннеи вере твоеи и правемъ исповедании, въдохни же въ сръдца ихъ слово твоего ученiа, твои бо есть даръ. Аще ны еси пріялъ недостоиныя на проповеданіе ему евангеліа Христа твоего, острящаася на добраа дела и творящаа угоднаа тебе, еже мне бе далъ, яко твое и тебе предаю я. Устрои я сильною твоею десницею, покрываи я кровомъ крилу твоею, да вси хвалять и славять имя твое, Отца и Сына и Святаго Духа въ векы, аминь [кровь крилу в сочетании с покрываи образует эффектную поэтическую figura etymologica; сам же образ крова крыл восходит к Псалт. 60, 5; «к вся сущая отъ небытіа въ бытіе приведъ» ср. в «Legenda Bulgarica»: «…Кирилл, сильный во внешней философии, но еще более сильный во внутренней и постигший дела природы, но еще более Того Единого Сущего, от которого все из небытия получило бытие» (…Κύριλλος, о πολύς μέν την εξω φιλοσοφίαν πλείων δε εσω και τής οντων φΰσεως έπιγνώμων, μάλλον δε τού ενός οντος, παρ' ού τα πάντα εκ μή φαινομένων τό είναι ελαβον)].
Когда Константин–Кирилл умер, ему было всего сорок два года. Тем, кто знает, как много было сделано им за это время, трудно представить, что, умирая, он был человеком средних лет и что, если бы ему был отпущен полный срок жизни, он мог бы сделать по меньшей мере вдвое больше (правда, нужно помнить, что из шести седьмиц его жизни пять, с семи лет, когда ему явилась дева Премудрость, было провиденциально даровано ему для творчества). Старший брат Мефодий пережил младшего на шестнадцать лет. От какой болезни умер Константин–Кирилл, неизвестно; известно, что она была мучительна. Но какой бы эта болезнь ни была, кажется, что кратковременность его жизни была предрешена с самого начала, и вся жизнь строилась как бы в предчувствии, пусть смутном, преждевременного конца. Уже посылая Константина в Моравию, цесарь сказал ему: «философе, вемь тя трудна суща, но достоитъ тебе тамо ити. Cia бо речи не можетъ инъ никтоже исправити, якоже ты». И Константин ответил: «и труденъ сы теломъ и боленъ, радъ иду тамо…» Философу шли тридцатые годы. Он свои последние годы, видимо, жил с сознанием того, что жизненные силы истощаются и близки к исчерпанию, что смерть — избавление от тех тягот, которые стали неразрывно связаны с жизнью. Потому и встретил он смерть с радостью и возвеселился духом. Жалел ли он о чем, уходя из жизни, и был ли он удовлетворен своим жизненным путем и всем тем, что ему довелось на нем сделать, тоже сказать трудно. «Объективно» им было сделано очень многое, очень важное и, пожалуй, действительно сделано так, как в то время мог сделать только он. О том, как воспринимал и оценивал сделанное им он сам, так сказать, «субъективно», — судить бессмысленно, но, если доверять ЖК вполне и внимательно прислушиваться к каждому нюансу рассказа и даже в ограниченной и контролируемой степени додумывая некоторые указания до некоей глубины (если не до конца), то трудно избежать впечатления, которое — весьма условно — можно было бы сформулировать так: первое — Константин был человеком, для которого при всей его эмоциональности, глубине чувств, душевных переживаний, при необыкновенной широте интересов и открытости новому «личное» и «общее» (дело) были разъединены в том смысле, что нравилось ему это «общее», или не нравилось, был ли он в нем заинтересован или нет, он все равно с той же добросовестностью выполнял бы это «общее» дело, и успехи или неудачи в этом делании едва ли что–либо изменили в его личности: никаких следов честолюбия, тщеславия, самодовольства или просто удовлетворенности своей деятельностью или расстройства, огорчения от хотя бы относительных неудач (а были, видимо, и они) в ЖК не обнаружить; дело, порученное ему в той области, где он подвизался, он выполнил бы независимо от того, как соотносится с ним, этим делом, его «личное»; и второе — есть, видимо, основания полагать, что, сколь ответственно ни относился он к делу, сколь надежным исполнителем его он ни был, и сколь большое значение он ни придавал этому делу, для него было и нечто высшее, даже чем само это дело — таким высшим было его «приближение» к Богу, жизнь с Богом и в Боге, и именно на этом пути к Богу «личное» обнаруживало себя с наибольшей полнотой и силой. Возможно, Константин в конце своей жизни мог бы сказать себе приблизительно следующее: «Я честно выполнял все, что мне поручалось и что я считал безусловно нужным и полезным, но подлинно, на всей мыслимой глубине, моим делом было другое, главное, и я сделал бы его лучше, если бы мне не мешало то, чем я занимался большую часть жизни, потому что замысел Бога относительно меня был все–таки иным, но что же делать? — Feciу quod potui…». Но горечь от сознания этого была пресуществлена в сладость, когда он, встречая смерть, понял, что «отселе азъ есмь слуга… токмо Богу въседръжителю и бехъ и есмь въ векы», что смерть приходит навстречу ему, чтобы восстановить линию его подлинного предназначения, свободного от уступок злобе дня сего, ото всего того, что отвлекает от единственно и абсолютно важного.
У людей такого масштаба, как Константин Философ, «внешнее» и «внутреннее», обстоятельства, условия, «иное», с одной стороны, и «личное», с другой, причинное и следственное обычно находятся в некоем тонком соответствии, той гармонической сплошности, в которой трудно определить, кому или чему принадлежит инициатива: среда и человек выступают почти как некое гармонизированное двуединство, не знающее «случайного», потому что и то и другое работают навстречу друг другу, и судьба человека соответствует человеку и именно такому человеку, так как не всякий человек достоин судьбы и находится в пространстве, где она обнаруживает себя. У Константина Философа была своя судьба, и она, что бы он по этому поводу ни думал, выбирала его ровно настолько, насколько и он выбирал ее. Этот двусторонний встречный выбор совершался таинственно в пространстве с какой–то особой геометрией, и поэтому предполагаемое «субъективное» восприятие и переживание в этом случае, по–видимому, едва ли что–нибудь значит, как и само различение «субъективного» и «объективного». Если что–нибудь и известно об упомянутом пространстве с особой геометрией, то прежде всего то, что противопоставленность и взаимоисключаемость «субъективного» и «объективного» в нем преодолена, «снята».
Поэтому в заключение, подводя некоторые «общие» итоги на уровне, где эмпирическое входит в тесное соседство со сверх–эмпирическим, а «реальное» с провиденциальным, уместно отбросить обременяющие суть дела и затемняющие общее и глубинное мелочи и остановиться на том, что столь же реально и естественно, сколь и отмечено печатью сверхреального и сверхъестественного. В самом деле, Константин Философ родился в Солуни, крайнем греческом анклаве, вдвинутом в славянскую этноязыковую стихию и не мог не наблюдать, даже невольно, за теми, для которых он станет первоучителем. Связь семьи Константина со славянами была тесной. ЖМ рассказывает о старшем брате Константина, что он «бе же рода не худа отъ обоюду, нъ вельми добра и честьна, знаема пер'вее Богомъ и царемъ и вьсею Селуньскою страною […] царь, уведевъ быстрость его, княжение ему дасть дьржати Словеньско… яко прозьря, како и хотяше учителя Словенемъ посълати и пьрваго архиепископа, дабы проучилъся вьсемъ обычаемъ Словеньскыимъ и обыклъ я помалу» (судя по всему, «княжение» в этом месте обозначает архонтию, и, значит, Мефодий был поставлен архонтом в области, заселенной славянами; именно в IX веке широко использовалась практика поставления во главе славянских архонтий греческих чиновников; о таких территориях см. Wasilewski 1972, 173–177). Рождение Константина в Солуни было знаком его «пространственной» (локально–географической) отмеченности. Знаком «временной» отмеченности было то, что деятельность Константина приходилась на середину IX века — время становления первых славянских государств, сохраняющих свою самоидентификацию, несмотря на все исторические злоключения, вот уже более тысячи лет, и время начала последовательного и полного (а не экспериментального и выборочного) крещения славян. Вместе с тем это было время патриарха Фотия, когда был сделан решительный шаг к расколу Вселенской церкви, спустя два века доведенный до своего логического конца, время, начиная с которого «фотианское» богословие стали навязывать православию как его единственную возможность. Отмечено и то, что две трети славянского мира стало впоследствии жертвой и этого раскола и религиозного раскола, разъединившего славянские народы.
Отмеченной была и жизненная география Константина Философа. Два города как бы освещают «Константиново» пространство: Константинополь (Царьград), город его имени, где он учился, жил и куда неизменно возвращался после дальних путешествий, тот центр, где в конечном счете определялось то, что он должен был делать, следовательно, вся его жизнь, и откуда происходила иррадиация христианского вероучения в разные стороны, и Рим, центр Вселенского христианства, где находится престол преемника св. Петра, которому по праву принадлежит «первенство чести и всехристианской инициативы» (Флоренский), и где — единственно — сохраняется преемственность христианской традиции со времен апостолов, первых учеников Христовых, чей подвиг был примером для равноапостольного Константина–Кирилла. Именно в Рим приехал он с мощами св. Климента. Здесь было и торжество его признания. Здесь он умер, и здесь лежит его тело. Константинополь и Рим — два безусловно вселенских центра христианства после крестной смерти Христа и его воскресения. И оба эти центра предполагают третий, или, точнее, первый и единственный центр в дни земной жизни Спасителя, главную святыню двухтысячелетнего христианства— Иерусалим, в ЖК не названный, но незримо присутствующий во многих местах текста и обнаруживающий это присутствие там, где заходит речь о соотношении, сходстве и отличиях христианства и иудаизма. Можно напомнить, что еврейская тема в жизни Константина философа и в его вероучительной деятельности играет очень значительную роль и что в религиозных прениях христиан и иудеев он всегда умел отдать должное вере иудеев и сохранять достойную позицию.
Но в жизни Константина было еще место, тоже отмеченное, хотя оно не играло роли во вселенском христианстве. Это место — Xeрсонес, Корсунь, город, которому суждено было стать колыбелью христианства на Руси, где произошло крещение князя Владимира, причисленного позже к равноапостольным святым за то, что при нем и по его почину на Руси было принято христианство. В истории христианства на Руси место Корсуни–Херсонеса — в самом начале, а значит, и в историософском плане это место не может не быть особо отмеченным. Именно здесь был получен тот импульс, самый мощный в русской истории, который при всех срывах и уклонениях от цели определил на тысячу лет главное направление ее движения. Эту тысячу лет сам город мог оставаться в тени Киева, Владимира, Москвы, Петербурга, о нем вспоминали только историки, археологи, специалисты по античному наследию на юге России. Казалось, что за тысячу лет своей истории город исчерпал свое назначение и был забыт. Но когда в семнадцатом рухнула Империя и начались гонения на церковь, неслыханные в тысячелетней ее истории и грозившие самому существованию ее и христианства в России, некий беженец, оказавшийся в Крыму, у стен Херсонеса–Херсониса, вспомнил о том давнем, Владимировых времен Херсонесе и почувствовал, что и он и вся Россия находятся здесь и сейчас у последнего звена той цепи, начало которой было там и тогда. Непосредственное переживание трагедии России и русской Церкви как бы замкнуло оба конца этой цепи и высветило всю историософскую перспективу, позволив одновременно оценить все изъяны исторического христианства в России. Об этом своем переживании, о своем видении историософской доминанты и своей оценке «греко–российства» как рокового соблазна русской исторической Церкви, корень которого в той старой «корсунской» истории, писал весной и летом 1922 года, в последние месяцы своего пребывания в России, упомянутый беженец.
Сама земля Херсониса — мощное символическое поле, и все, включая пейзаж, здесь символично и вызывает на раздумья о явлениях большого символического значения. Год тоже символически отмечен — первый год, когда стало ясно, что происшедшее с Россией не случайность, что у него есть свои старые и прочные корни, что надежды на крах сил зла тщетны и что Россия уже вступила в новый бесчеловечный эон своей истории.
Беженец и Светский богослов ведут беседу. Злоба дня и горечь ее направляют беседу–полемику. «Лунная ночь в Крыму у Черного моря, близ херсонисских раскопок, в виду Херсонисского монастыря. Вдали очертания мыса Фиолента, по преданию — места жертвенника Артемиды»:
Светский богослов (раздумчиво): Какая святая земля. Даже страшно ступать по ней. Во всей России нет места более древнего и священного. Здесь залегло несколько пластов античной культуры, […] здесь и родилась духовно наша родина, в этом храме хранится купель святого Владимира. И как трудно связать эти истоки России с теперешним потопом грязи и крови…
Беженец (медленно): Да, тут говорят самые камни, и это молчание веков полнозвучнее всего теперешнего гама. Оно повелевает внять ему… Таинственная воронка, которая ведет в центр земли, для России находится здесь, и, вопреки вам, одна только мысль и владеет теперь моим сознанием, что только здесь и отсюда можно уразуметь происходящее… Ключа к трагедии России надо искать не в Петербурге, не в Москве, не в Киеве, но… в Херсонисе: здесь совершился «пролог в небе», и «потоп», как вы выразились, предопределился тоже здесь. […] И я действительно чувствую всем своим существом, что не в юном Петербурге, не в новой Москве, не в молодом Киеве, вообще не в местах последовательного жительства исторического новорожденного, постепенно подраставшего, можно увидеть его звезду, но именно здесь, у этих древних стен Херсониса. Все это так таинственно, что кружится голова и порою теплится сознание: здесь ли, в этом ли мире мы находимся?
Светский богослов (ворчливо): Обычное сгущение атмосферы и мистической фразеологии […] Происходящее в России насквозь понятно и отнюдь не требует археологических путешествий под Херсонис […] Теперешний кризис России есть банкротство петербургского периода русской истории с его изменой исконным русским началам: интеллигентщина, протестантизм, абсолютизм. Медный всадник — вот и загадка, и разгадка теперешнего кризиса России.
Беженец: Стало быть, духовное возвращение в старую Москву, реставрация, исторический рецидив — в этом вы все еще видите спасение. К счастью или несчастью, рецидив в истории не возможен, и теперь мы вернулись не в Москву «Третьего Рима», но «Третьего Интернационала», — поучительное и многозначительное сопоставление…
Светский богослов: «Третий Интернационал» это преходящая болезнь, которая завтра пройдет и забудется, а основа русской исторической жизни — русское Православие — есть и пребудет и новым воссияет светом в будущей новомосковской Руси. А вашу мысль я продолжаю не понимать: причем здесь Херсонис, кроме, конечно, того, что он сейчас представляет для нас такую художественную раму для морского вида и, конечно, есть место священных воспоминаний…
Беженец: Не рама и место воспоминаний, Херсонис есть для нас самая живая современность, здесь шевелится конец исторической цепи, которая кончается нашими днями, здесь она начинается и мистически прикреплена. Нужно понять русский кризис не из Петрограда, не из Москвы, не из Киева даже, понять его нужно из Херсониса. […] Согласитесь, однако, что теперь переживаемый кризис по своему объему, смыслу, значению представляет собой самый глубокий во всей русской истории. Эта история знала, конечно, ряд исторических кризисов, из которых каждый наступал тогда, когда изживалось какое–либо историческое начало жизни […] Таким кризисом было татарское нашествие […]: тогда была угроза физическому существованию России, но и только, духовный организм оставался почти незатронутым, и иго было сброшено при наступлении времени. Второй кризис — Смутное время, испытание новой московской государственности, сочетавшей самый свирепый деспотизм с византийскими преданиями и притязаниями, это был кризис Москвы как «Третьего Рима». […] Новый, гораздо более страшный кризис, не только политических, но и религиозно–культурных основ России наступил с Петра Великого, точнее, при Петре, ибо, конечно, великий преобразователь его не выдумал, только выявил. Медный всадник совершил европеизацию России, как умел, и фактически разрушил «Третий Рим» — просто его покинув. И русская жизнь повисла над пропастью, как конь его всадника, готовая ринуться туда. И вот теперь она ринулась и сорвалась… Но откуда она ринулась, какова эта скала, на которой она утверждалась и стояли задние копыта медного коня? Да она и есть меловая скала вот этого самого Херсониса […] здесь кратер вулкана русской истории, отсюда расходятся и волны русского землетрясения. […]
[…] Вы говорите о кризисе России, а не Херсониса, я же разумею вполне точно и ясно кризис именно Херсониса, то есть херсонисских начал, а не самой России. […] теперь происходит самый глубокий и всесторонний кризис всей русской жизни, самых ее основ духовных […] На весах правды Божией взвешивается ныне правда и неправда всего исторического пути России, а не отдельных исторических эпох, — дары Херсониса. […] Да, в Херсонисе мы родились духовно и исторически, ибо приняли Православие, точнее христианскую кафолическую веру, сделались ветвью единой Вселенской Церкви. Этим мы не только родились для вечной жизни, но и определились к историческому бытию как часть единой христианской Европы […].
Россия зародилась здесь как христианская европейская страна, имеющая свои особые пути и особые судьбы, которые, однако, нераздельно связаны с судьбами всей христианской Европы. […]
[…] Россия действительно приняла христианство от Византии, она сделалась ее духовной и культурной дочерью, а во многом и наследницей. Посему кризис херсонисских начал есть, разумеется, кризис византийских начал, точнее, византийского Православия как силы духовной, исторической и культурной. […] Итак, в Херсонисе россы в лице святого Владимира приняли христианство восточного, византийского обряда, который в течение веков сделался для нас родным и русским. Разделения Церквей, этого самого рокового и определяющего события во всей европейской истории, еще не существовало, но густая тень его уже надвинулась и омрачила солнце. То было время между Фотием и Керулларием, родоначальником и совершителем раскола. Святые Кирилл и Мефодий, просветители славян, пребыли в единении с Западной Церковью, и мощи одного из них почивают в Риме, но просвещенные ими страны сделались игралищем соперничества, куда излился первый яд совершившегося раскола. Итак, Россия была присоединена к Единой Церкви — до схизмы, вне схизмы, в которой она неповинна; ее не знала, не понимала, не могла понять и однако ею была отравлена. […] Вместе с принятием христианства от греков в этот роковой и страшный час истории Россия приняла и всю византийскую замкнутость и ограниченность, она китайской стеной оказалась отделена от всей Западной — христианской — Европы. […] Россия была здесь, в Херсонисе, поставлена под стеклянный колпак и осуждена на испытание одиночества и отъединения. Разумеется, никто не мог тогда прозреть судьбы Божия и постигнуть все значение совершившегося выбора веры. […] Но здесь, в этом выборе, исторические судьбы России определились как трагедия, трагедия культурного одиночества и обособления, как крестный путь. […]
[…] Итак, Россия сначала попала под власть и под гипноз Византии, а затем, когда она развалилась, подросшая и государственно осознавшая себя Россия сама стала прйтязать на роль Византии, объявила себя «Третьим Римом». Злые чары сохранили свои силы вполне, и только по–новому распределились роли. А знаете настоящее имя этим чарам? «Греко–российство», в котором сначала жирными буквами печаталась первая часть: греко, а мелкими Российство, а затем стало наоборот: крупно — Российство, и мелко — греко. А суть та, что Церковь Вселенская, или кафолическая, есть только Греческая или только Российская Церковь. Только в России чистое Православие, то есть христианство, только русские — православные, то есть христиане («крестьяне»), «святая Русь». Вот это–то опаснейшее отождествление вселенского и местного, церковного и народного, которое в букете своем дало пресловутое соединение национальных начал: Православие, Самодержавие и Народность, оно и создало невыносимо душную атмосферу Московской Руси — Третьего Рима. […] теперь мы говорим о Херсонисе, как мы изживаем этот подарок феи при крещении: «греко–российство» в качестве вселенскости, иначе говоря церковный национализм или национальная Церковь. И отсюда, как из духовного центра, надо понимать все особенности русской истории […] (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 7–16). Ср.: Аверинцев 1988.
Отмеченность Херсонеса в истории христианства на Руси и в самой ее истории тем самым как бы перекликается с отмеченностью Херсонеса в рамках жизненного подвига Константина, оказавшегося в этом городе за сто с лишним лет до святого Владимира и его крещения (в «Слове на пренесение мощей преславного Климента», см. Лавров 1930, 148–153, указывается год — 861 — и число и месяц: «въ единъ день, егда Богъ изволи явитися святому, тридесятенъ день беяше Генваря месяца»…, 149; в «Итальянской легенде» — 30 декабря без указания года). Здесь Константин Философ обрел мощи св. Климента, здесь он крестил самаритянина и его сына, здесь он нашел евангелие и псалтирь, написанные «русскими» письменами, здесь, наконец, он мог уже видеть славян из Северного Причерноморья, приезжавших по торговым делам в Херсонес (несколько позже здесь сложилась уже русская колония) или оказавшихся здесь на рынке рабов. В метафизически–историческом плане через Херсонес Константин связан и с Русью — с Киевом, Москвой, Петербургом, звеньями одной цепи, и с христианством на Руси. Своей жизнью Константин, как нитью, прошил–соединил в некое сверх–эмпирическое единство эти города, связав их со священными столицами христианства — Иерусалимом, Римом, Константинополем, и звеном соединения стал именно Херсонес, и будущую историю России с мировой историей.
Подобным же образом Константин Философ в своем жизненном опыте соединял Восточное христианство и Западное христианство, воспринимаемые им как части единого Вселенского христианства, понимал тот еще более общий контекст, в котором христианство и иудаизм имеют их общую часть, представлял себе ту нишу, которую занимало мусульманство в общей картине великих религий его времени. Точно так же, грек и христианин Империи ромеев, он хранил и сопоставлял, отбирал и соединял религиозные и культурные ценности Византии ее творческой эпохи с наследием эллинизма, святоотеческой традиции, ветхозаветной мудрости. Уже говорилось, что перипетии жизни сводили Константина с людьми разных вер и разных национальностей и разных стран. Опыт этого общения был велик и плодотворен. Главным уроком из этого опыта было убеждение, что рознь — зло, а единение — благо, что вера выше «национального» фактора, и, насколько известно по источникам, Константину Философу были чужды соблазны «национализации» христианства. К «латинофобии», рано начавшей разъедать «византийское» православие и переданной по наследству русской Церкви и ставшей одним из самых опасных ее грехов, он не имел никакого отношения. Счастье, преимущества которого оказались не использованными в должной мере, в том, что у истоков христианства у большинства славянских народов стояли такие люди, как Константин–Кирилл и Мефодий. Несчастье, — что их высокий пример так часто забывался и забывается и, хуже того, попирается.
Русский богослов и философ пишет: «[…] буду говорить лишь о своих. И прежде всего первоучители славян — святые Кирилл и Мефодий, наша радость и утешение, которых тенденциозная и неискренняя агиография превращает в каких–то борцов за Восточное Православие. Они были на самом деле живыми носителями церковного единства и живыми символами мира Востока и Запада. Греки, православные, первоучители славян, они были вернейшими сынами Римской Церкви, где и почитают святые мощи Кирилла, а Мефодий принял свое епископство от Папы, и это уже после Фотия, и, несмотря на все трения именно по болгарскому вопросу, пользовался его поддержкой и скончался в единении с ним, прославленный во святых Римской Церковью. Вне церковного раскола и, конечно, в неведении о нем, совершенно в нем неповинный, остался равноапостол и креститель России святой Владимир. Россия была крещена не в греческое или будущее греко–российское Восточное Православие, но во Единую Апостольскую Церковь восточного обряда и Византийского Патриархата. Изначала мы были католиками, или, вернее, "кафоликами". Наши предки при крещении вступили под власть Вселенского Первосвященника, из–под которой вскоре были вырваны греками, начавшими с тех пор накачивать нас своим ядовитым латинофобством» (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 116).
Разумеется, многое из наследия солунских первоучителей было усвоено исторической христианской Церковью у славян восточного обряда, но помимо конкретных деяний, в значении которых, кажется, почти никто не сомневается и за которыми нередко угадываются личные черты первоучителей, их человеческие особенности, недопустимо пренебрегать и самими этими особенностями, о которых нередко можно судить и по независимым от деяний источникам, потому что это индивидуально–человеческое начало, столь сильно и благодатно развитое у Константина–Философа, в очень значительной степени определяет тот дух, ту атмосферу первой встречи с христианством, которые произвели такое глубокое впечатление на «новых людей» из славян и, в частности, на первых русских христиан, приобщавшихся к новой вере в рамках кирилло–мефодиевской традиции. Но оказалось, что эйфория первой встречи иногда дается легче и приносит менее надежные плоды, чем суровый подвиг труженичества, духовное трезвление, трудное учение. Иногда кажется, что Константина–Кирилла более почитают, чем читают и учатся у него. Слишком многое, не всегда, впрочем, легко уловимое, невостребовано. Может оттого эта фигура глубокого философа и богослова, ученого–эрудита, лингвиста, поэта и стилиста в плотном сонме святых видится несколько одинокой, сосредоточенной на чем–то невидимом, ином. Сделав так много в своей жизни для людей мира сего, он все–таки знал и то иное, что не от мира сего, и уже само предположение об этом знании не позволяет многим нарушать это уединение и эту сосредоточенность. Хуже, что уроки из сделанного Константином в мире сем, из открытого и явного тоже усвоены не до конца. Но это, кажется, и делает до сих пор актуальным труженический подвиг Константина, заставляя вновь и вновь обращаться и к нему самому, и к делу всей его жизни, ища в нем новых, еще более глубоких смыслов.
Остается сказать несколько слов о самом ЖК. Этот текст является наряду с ЖМ центром всего достаточно обширного круга кирилло–мефодиевских текстов и основным источником сведений о жизни и деятельности Константина Философа. Вместе с тем ЖК представляет собой исходный текст той части «Cyrillo–Methodiana'ны», которая посвящена Константину, что, однако, не означает, что ранее не могло существовать некоего «предтекста» о нем, легшего в основание ЖК. Более того, обычная практика составления житий предполагает наличие некоего Ur–text'a, нередко устного и вариативного, который находится в употреблении до канонизации. К сожалению, проблема истории формирования круга кирилло–мефодиевских текстов несмотря на ряд ценных наблюдений и выдвижение гипотез общего характера не может считаться не только решенной, но и даже удовлетворительно разработанной. К самому этому кругу принадлежат тексты на разных языках (церковно–славянском в разных его версиях, латинском, греческом). Помимо ЖК сведения о Константине Философе, иногда обильные и отсутствующие в ЖК можно найти в «Солунской легенде», «Успении св. Кирилла», «Сказании об обретении мощей св. Климента», сербском «Житии св. Кирилла и Мефодия», ЖМ, проложных житиях, похвальных словах, службах Кириллу и Мефодию, в латиноязычных «Legenda Italica», «Legenda Могаvіса», «Legenda Bohemica», грекоязычной «Болгарской легенде» (житие св. Климента, епископа Болгарского) и т. п.
ЖК является памятником болгарской агиографии (во всяком случае в том виде, в котором оно дошло до нашего времени), имевшим широкое хождение на Руси. Тем не менее мнение о написании ЖК в Болгарии или Паннонии, имевшее ранее своих сторонников, теперь не пользуется поддержкой. По наиболее распространенному и авторитетному мнению ЖК было составлено в Моравии в ближайшие годы после смерти Константина, между 869 и 882 гг. Нельзя исключать, что не существовало греческого текста ЖК в качестве исходного — тем более, что славянский текст ЖК во многих случаях близок типичным образцам византийской агиографии. Известно около полусотни сохранившихся списков ЖК, из которых наиболее ранними считаются обнаруженный недавно считавшийся утерянным список начала XV века (ГИМ, из собр. Барсова, № 619) и списки Владислава Грамматика, болгарского писателя XV века, сделанные им в 1469 и 1479 гг. Авторская атрибуция ЖК (текст анонимен) не может считаться окончательно выясненной и доказанной, но пальма первенства чаще всего и, видимо, справедливо отдается основателю Охридской литературной школы, известному писателю и религиозному деятелю, ученику Константина Философа Клименту Охридскому. Тем не менее существует мнение, что текст ЖК вышел из круга учеников Константина, во главе которого стоял Мефодий, а может быть, является плодом творчества самого Мефодия, который, как сообщается в ЖК, кстати, перевел книги своего младшего брата и упорядочил их, разделив на восемь Слов (включение в ЖК многих фрагментов, парафразов, реплик из других сочинений Константина также, пожалуй, говорило бы о правдоподобном участии Мефодия в составлении ЖК; возможно, сам Мефодий рассматривал составление Жития как то «учительство», продолжать которое его просил Константин перед своей смертью). ЖК сильно повлияло на самые различные тексты того же самого кирилло–мефодиевского цикла, но его влияние весьма ощутимо и в ряде других образцов агиографической литературы. Необходимо отметить, что ЖК сильно выделяется рядом своих особенностей, прежде всего своей философичностью, интеллектуальностью, интересом к сложным богословским проблемам, на фоне раннеславянской агиографической традиции. Впрочем, и сам Константин Философ стоит на особом месте среди тех, кто канонизирован в славянских странах.
Существует целый ряд изданий ЖК. Они перечисляются в Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157. Среди наиболее авторитетных изданий (кстати, и последних по времени) — Лавров 1930; Lehr–Splawinski Т. Zywoty Konstantyna і Metodego. Poznali, 1959; Grivec F., Tomšič F. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. Zagreb, 1960; Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3. София, 1973. — Литература о Константине Философе и о ЖК огромна и очень разнообразна, см. Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157–159 (библиография доведена до 1983 года, есть некоторые упущения). Нужно помнить о существенном увеличении числа работ о Константине Философе и ЖК (правда, часто популярно–юбилейного характера) в связи с 1000–летней годовщиной крещения Руси. Из книг недавнего времени выделяется Флоря 1981 чрезвычайно ценным комментарием к переводу ЖК на русский язык и предваряющим перевод исследованием. Сам перевод образцов по точности и трезвости, хотя он не отменяет желательности филологически более детализированного и специфицированного перевода, предполагающего и соответствующую публикацию текста ЖК и текстологическое исследование его.
Сам текст ЖК не может здесь быть предметом исследования в большей степени, чем это сделано выше, и в иных аспектах, чем те, которые были выбраны. Тем насущнее исследование структуры текста этого жития. Представляется, что несмотря на высокую, однако чаще всего несколько обще–абстрактную, в целом, оценку ЖК многими исследователями, этот текст все–таки не оценен по достоинству именно как текст сам по себе, в одиночестве, составляющий особый класс текстов в славянской и русской агиографии. Структурный аспект ЖК помог бы обнаружить и те преимущества текста, которые, как правило, ускользают от внимания исследователей–текстологов, лингвистов, филологов, литературоведов, историков, богословов и т. п. Вместе с тем анализ структуры ЖК позволил бы более конкретно и объемно подтвердить и развить далее то, что считается общеизвестным, — весьма значительную, во многих случаях латентную сложность текста; «умышленность» его композиции, которая на поверхностный взгляд определяется только последовательностью описываемых событий, но на самом деле, на глубине, и некиим движением общих идей; весьма изощренную структуру состава текста (его мозаичность, включение в него цитат и отсылок к текстам самого Константина, Григория Назианзина и др., не говоря уж о ветхо- и новозаветных цитатах; тематическую и количественную (объем частей) пульсацию выделяемых глав в составе целого: распределение объемов, подъемы и каденции, ритм пауз, систему мотивировок переходов от одной части к другой и т. п.); поэтические достоинства текста, более того, само определение сферы «поэтического» в тексте, репертуар поэтических средств; выделение стихотворных вкраплений в текст или, по крайней мере, ритмизованных стихообразных; роль нарративных структур; синтезирование жанровых принципов; логику развивающегося движения идей; источниковедческое значение ЖК (проблема «текстов в тексте»); высокую степень историчности текста и, конечно, исключительность интеллектуального, философско–богословского уровня среди других образцов славянской агиографии и т. п. Как ни покажется это парадоксальным, но многие эти особенности текста и его преимущества в данном случае предопределены личностью его героя — Константином Философом. Тем ценнее ЖК для нас: какой святой, такое и житие — этот принцип, действующий далеко не во всех случаях, в этом вполне действителен, но с одной оговоркой — соответствие жития и святого предполагает высокую степень общей соотнесенности этих явлений, но не самих их масштабов. В случае ЖК его герой, конечно, принадлежит иному уровню явлений, нежели текст о нем.