[232]. Основы духовного авторитета Печерского монастыря именно и были заложены монашеским подвигом Антония, Никона и Феодосия («И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними иде, бо, — рече — 2 или трие съвькуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ» — «Житие Феодосия»), но предшествовал им на этом месте (а потом присоединился к ним) Иларион. На фоне совсем иной жизни в княжеском дворце, свидетелем которой приходилось быть и Феодосию («И въ единъ от дьний шьдъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимъ: овы гусльныя гласы испущающемь, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: То будеть ли сице на ономь свете? То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы просльзиси, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставляше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковые игры»), «божьствъный, блаженый, богоносьный, богодъхновеный» Феодосий и совершает свой подвиг смирения, терпения, милостыни, любви [233]. Картины монашеских будней — сочетание молитвы, духовного пения, умерщвления плоти, покаяния с физическим трудом и писательской деятельностью — обладают невиданной для XI в. наглядностью и убедительностью:
А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скорби и печали прияiа, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода… Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измеляшеть на состроение хлебомъ. Таче по томь начатокъ пению заутрьному творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть землинааго ради растения, дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкъвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу съверьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы делеся своемь къждо имяшеть. И тако во вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмыслъмь и послушаниемь вься преспевааше, трудъмь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благъ и крепокъ и съ поспешьствъмь всемъ служаше, и воду нося и дръва из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же възьмъ разделеное жито и когождо часть измълъ и поставляше на своемь месте. Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя [234]. Отъ множьства же овада и комара все тело его покръвено будяше, и ядяху плоть его о немь, пиюще кръвь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ не въстая от места того, дондеже годъ будяше утрьний, и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. И ставъ на своемь месте непоступьнъ сы, ни мятыйся умъмь, божественое славословие съврьшаше, ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааше. И сего ради вьси любляхути и зело и яко отьца имяхути и, зело дивящеся съмерению его и покорению.
Или еще:
На дeло же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обрeтаяся, и послеже вьсехъ излазя. Мъногашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы [235], и блаженууму въскраи того седящю и прядущю нити еже на потребу таковууму делу. Таково ти бе того мужа съмерение и простость…
Описания немудреных занятий, молитвенных трудов, происшествий монастырьских будней, отношений, связывавших Феодосия с Антонием, Никоном, Иларионом, с простой братией, подлинные слова Феодосия и т. п. образуют своего рода Fioretti печерского игумена, памятник древнерусского благочестия XI в. [236]
Эта как бы неофициальная сторона духовной жизни рельефно оттеняет жизнь церкви и церковную политику, тесно переплетавшуюся с государственными интересами. Но тема благодати является общей, присутствуя и здесь и там, и в СЗБ и в «Житии Феодосия». Ср. в последнем:
И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то и бысть манастырь славьнъ, се же и донынe есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть;
…таче на последъцe о единомь блаженемь отьци Феодосии словеси приду и еже о немь достойна своя ему исправления, Божию благодатию исповeдая светила просвещенааго отьца нашего Феодосия;
Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довъльно есть на възгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божию и оградивъся верою упованиемь, исполнивъ же ся духа святаго начать подвизатися въселити мeсто то;
Блаженый же глагола имъ сице: …Дай же вамъ благодать, еже работати тому бес прирока, и быти вамъ въ единомь теле и единемь духомь въ съмерении сущемъ и въ послушании (в обращении Феодосия к братии перед его смертью).
Иначе говоря, благодать сопровождает Феодосия с того дня, когда он выбрал место для будущего монастыря, до его смертного часа. И в своем последнем слове Феодосий сам призывает благодать на остающуюся в сиротстве братию (подробнее о св. Феодосии см. ниже).
Если рассмотренные до сих пор древнекиевские реалии имели целью прояснить тот исторический, топографический, культурный контекст, в котором возникло СЗБ, и носили, строго говоря, внешний по отношению к самому тексту характер, то на ближайших страницах можно обозначить новый круг реалий, объясняющих основную идею первой части СЗБ и, следовательно, обнаруживающих внутреннюю связь с текстом памятника. Речь идет о полемике с иудейством, основной пункт которой для автора СЗБ заключался в доказательстве превосходства христианства, Евангелия, благодати перед законом. С конца XIX — начала XX в. утверждается мнение о том, что предполагаемая полемика мнима, поскольку она не отражает современных автору СЗБ отношений к иудейству, не имеет под собой никакой реальной почвы и, следовательно, представляет собой не более чем литературно–риторический прием развертывания некоей идеи, темы (благодать) через противопоставление, контраст [237]. Иногда приводились и более специальные мотивы, в силу которых полемика оказывалась невозможной: «…при Ярославе состояние евреев в Киеве и вообще в южной России было таково, что они находились в постоянном страхе быть при первом удобном и неудобном случае ограбленными и изгнанными из страны, каковое опасение и оправдалось позднее при Владимире Мономахе… Мыслимо ли поэтому, чтобы в эпоху митрополита Илариона киевские евреи… решили затевать «живую борьбу» с христианством и тем побудить высшего представителя церковной иерархии к страстной полемике с ними?» (Барац 1916:4–5). Эта аргументация не может быть признана верной уже потому (по меньшей мере!), что предполагает обоюдность полемики, которая, однако, вполне могла иметь тенденцию к превращению в одностороннюю. Во всяком случае «состояние евреев в Киеве» в 40–е гг. XI в., каким бы оно ни было в действительности (а в нашем распоряжении нет вполне ясных и надежных, подтверждаемых конкретной письменной документацией доказательств тяжелого их положения в это время вообще и гонений за веру, в частности), не может быть объяснением и тем более свидетельством отсутствия полемики против иудейской веры. Наконец, нельзя, конечно, исключить ни односторонней полемики, не сопровождавшейся при этом эксцессами в практическом плане, ни двусторонней полемики, ограничивавшейся исключительно теоретической (догматической и вероисповедной) сферой. Разве полемика Константина Философа с иудеями, подробно описанная в его «Житии» IX–XI (см. Лавров 1930; Сказания 1981 и др.), не подтверждает практику таких полемических диалогов при уважительном и даже Доброжелательном отношении друг к другу вступающих в прения сторон? Разумеется, существовали и более жесткие формы полемики, которые стали результатом усиливающейся христианизации и соответствующей идеологизации и о которых, например, рассказывается в «Житии Феодосия» (ср.: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе припирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове; исповедании убиенъ быти»), но самое важное в этом сообщении в другом: полемика по вопросам веры имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни [238]. [Тем не менее было бы ошибочным не замечать признаков нарастания тревожных явлений в русско–еврейских отношениях по мере приближения к рубежу XI–XII вв.: одно из них связано с историей преподобномученика (οσιομάρτυς) Евстратия, чья память отмечается 28 марта и 28 сентября: в 1096 г. при нашествии половецкого хана Боняка на Киево–Печерский монастырь Евстратий был уведен в плен и продан в рабство еврею и принял мученическую смерть (распятие на кресте и ввержение тела в море 28 марта 1097 г.). Прах Евстратия — в пещере св. Антония. Это сгущение неблагоприятных факторов (можно напомнить, что и церковь считала «резоимание», ростовщичество одним из самых тяжелых грехов) постепенно подводило к событиям 1113 г. в Киеве, когда в условиях смены власти начались беспорядки и были спровоцированы антиеврейские (антиростовщические) выступления. Об этом см. теперь Рычка 1993:43–46]. В силу сказанного и исходя из некоторых соображений более конкретного характера, связанных с темой евреев и иудейской веры в древнем Киеве (о чем см. вкратце несколько далее), уместно вновь обратить внимание на противоположную Жданову, Барацу и др. формулировку вопроса, сложившуюся на несколько десятилетий ранее. В самом общем и осторожном виде эта точка зрения, восходящая к С. П. Шевыреву (1860), была выражена следующим образом: «рассуждение Илариона о превосходстве Евангелия перед Законом могло быть вызвано современными отношениями русской церкви к иудейству» (Порфирьев 1891:367). Значительно конкретнее то же было выражено несколько позже: «Чисто отвлеченными догматическими интересами никак нельзя объяснить полемики против иудейства, проникающей «Слово» от начала до конца. Полемика здесь так свежа и жива, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что в мысли Илариона было не какое–либо далекое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существовавшее на его глазах в живой современности, иудейство, стремившееся, притом, оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона» (Малышевский 1878:63–64).