Тем не менее, было бы непростительной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное созидание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случайной «сверхзадачи».
Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский или оптинские старцы, высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все–таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество, оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «земному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно–социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно–организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в случае этого типа святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого «мирского» человека, «ветхого Адама».
Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему.
В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Всматривание в них и размышления о них наиболее поучительны и для тех, кто желает понять этот тип святости, и для тех, кто ищет путей преодоления соблазнов и грехов русской души, о которых писалось выше. Эти размышления, в частности, открывают нам, как возникли два крупнейших на Руси очага духовности, обильно излившейся через стены монастыря в мир, христианизируемый ею; какова личная роль основателей–строителей этих центров русского духовного просвещения; каковы многообразные плоды их деятельности при жизни и после смерти (первостепенной важности факт — тот «взрыв» духовности, православного благочестия, христианской культуры, который связан с Киево–Печерским монастырем [ср. обилие учеников и последователей Феодосия, свидетельствуемое прежде всего «Киево–Печерским патериком»], и с Троице–Сергиевым монастырем, откуда духовный поток щедро разливался и в заволжские дебри, в «северную Фиваиду», и на юг, в Москву и окружающие ее земли). Эти явления поразительны по своей яркости и по их духовным плодам, и надо признать, что в широкой историософской, культурно–исторической и хозяйственно–экономической перспективах они не получили должной оценки. И это тем большее упущение, что именно здесь совершились наиболее глубокие прорывы к сфере исторического, и наследие духовного труженичества двух этих центров и их великих возглавителей стало надежнейшим ресурсом на дальнейших путях к историческому воплощению русской жизни.
Характерно, что деятельность Феодосия Печерского и Сергия Радонежского принадлежит тем историческим периодам, которые Христарактеризуются наименее «социализированным», наиболее энергетичным и наиболее «историческим» временем. В обоих случаях речь идет, если не о творческих, то о располагающих или даже повелительно призывающих к творчеству периодах. В одном случае — период, подготовленный возрождением при Ярославе и до широкого распространения междукняжеских усобиц, еще не успевших к этому времени деформировать основы государственной жизни на Руси; в другом — период после духовного омрачения и онемения, период осознания трагизма ситуации, период ответственного выбора, призвания долга, начала «самостановления». Труженичество Феодосия Печерского и Сергия Радонежского и его последствия как раз и составляют тот реальнейший вклад не только в русскую духовность и благочестие, но и в христианизируемую сферу «исторического». Здесь был, по сути дела, найден путь преодоления соблазнов и грехов русской души и, возможно, прочувствован и понят, во всяком случае теми, кто открыл его. Однако идея этого пути в дальнейшем не была принята с должной глубиной и последовательностью; дальнейшие исторические катаклизмы разбили этот путь на отдельные отрезки, связь между которыми чаще всего оказывалась потерянной. Но сам опыт обретения этого пути и уроки первых удачных шагов на нем не могут быть забыты. Они — тот свет, что и во тьме светит.
I. ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ И ЕГО «ЖИТИЕ»
(Федотов 1959:48)
1. НЕСТОР — «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» И «ЧТЕНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
Образ этого подвижника, как было сказано, знакомит нас с особым типом русской святости, — тем более интересным и ценным, что он не принадлежал к числу особенно распространенных на Руси. Полнее всего об этом типе святости и о первом русском носителе его рассказывается в «Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского» (далее — ЖФ), составленном, как считают некоторые, Нестором в 80–е годы XI в. (Феодосий умер в 1074 г.) [508] и, следовательно, являющемся вообще одним из очень ранних памятников древнерусской литературы. Здесь нет возможности и, пожалуй, нужды еще раз обращаться к сложному вопросу о хронологическом соотношении первых житий русских святых [509]. Но, как бы то ни было, в житийном жанре ЖФ второе по времени и в любом случае недалеко отстоит от первого — жития святых князей Бориса и Глеба, составленного тем же Нестором («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба»), и даже (если принимать датировку С. А. Бугославского) от «Сказания о Борисе и Глебе», строго говоря, не относящегося к жанру жития. Несмотря на недавно высказанную точку зрения о более поздней дате составления первого житийного текста о Борисе и Глебе (Алешковский 1971:83 и сл.), указание Нестора об очередности составленных им двух житий недвусмысленно. Не исключено, что сказанное им во вводной части ЖФ существенно и в несколько ином плане. Ср.:
[…] се бо исперва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесехъ святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити, еже выше моея силы, ему же и не бехъ достоинъ — грубъ сы и неразумичьнъ. К симъ же яко и не бехъ ученъ никоеиждо хытрости, но въспомянухъ, господи, слово твое […]. Си на уме азъ грешьный Нестеръ приимъ и оградивъся верою и упованиемь, яко вься возможьна отъ тебе суть, начатокъ слову списания положихъ, еже о житии преподобнааго отьца нашего Феодосия, бывъша игумена манастыря сего […] Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия. (ЖФ, 26а–26б) [510].
При анализе этого отрывка встает вопрос, почему составление ЖФ, говоря словами Нестора, было выше моея силы, если у него уже был опыт написания жития («Чтения о Борисе и Глебе»). Кстати, и другое: Нестор хорошо знал людей, живших с Феодосием, видевших и знавших его [511] и сам жил в Киево–Печерском монастыре, где все, конечно, было полно воспоминаниями о Феодосии; напрашивается, следовательно, мысль о том, что составление ЖФ должно бы было быть для Нестора более легким делом, но это предположение опровергается, видимо, приведенным выше фрагментом. Особые трудности, которые испытывал Нестор при составлении ЖФ, могли бы быть объяснены тем, что в этом случае Нестору предстояло написать это житие, действительно, впервые и вполне самостоятельно (хотя, конечно, и по воспоминаниям очевидцев). Что же касается жития Бориса и Глеба, то здесь Нестор выступал скорее всего как «вторичный» автор, компилятор, редактор и распространитель того, что уже было известно по «Сказанию о Борисе и Глебе» или некоему другому тексту о них, который к 1072 г. (самое позднее) уже должен был существовать. Задача составления ЖФ представлялась Нестору несравненно более трудной и ответственной, и при ее решении он не мог рассчитывать только на свои силы, но уповал на помощь Господню, ср. открывающее ЖФ обращение — «Господи, благослови отьче» и заключающую вводную часть молитву:
Владыко мой, Господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче Господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне и просвети сьрдце мое на разумение заповедий твоихъ и отвьрзи устьне мои на исповедание чюдесъ твоихъ и на похваление святааго вьгодника твоего, да прославиться имя твое, яко ты еси помощьникъ всемъ уповающимъ на тя въ векы. Амин. (ЖФ, 27а) [512].
Но ЖФ обнаруживает еще один аспект, который отсутствует в житии Бориса и Глеба. Последнее в известном смысле экстраординарно. Оно отвечало требованиям складывающегося культа Бориса и Глеба и прежде всего государственно–политическому аспекту этого культа. Борис и Глеб по рождению и по табели о социальных рангах были прежде всего князьями–воинами, носителями функции, для которой святость как таковая если в принципе и не чужда, то уж во всяком случае необязательна. И, действительно, святость Бориса и Глеба «не планировалась» сначала, она, строго говоря, выявилась в их поведении только (или, точнее, особенно ярко и безусловно) в последние дни или даже часы их жизни. Не будь злодейского умысла Святополка, их святость не была бы раскрыта. Лишь ситуация соседства со смертью, т. е. нечто уникальное и совершенно исключительное по своему драматизму, явила (вскрыла) этот пласт святости в братьях–мучениках. Иное дело — Феодосий, предназначенность которого к святости ясна сначала:
Прозвутеръ же, видевъ детища и серьдечьныма очима прозьря, еже о немъ, яко хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть (ЖФ, 27а–27б) [513].
т. е. не только богоданным, но и «богу дающимся», и — чуть далее:
Отроча же ростяше […] и благодать Божия с нимь, и дух святый измлада въселися въ нь. (27б).
Феодосий выступает, таким образом, как человек, с детства предавшийся Богу и посвятивший себя святости, монах, деятельный участник и организатор монастырской жизни. Сама эта жизнь «подражательна» («подобна»), и по идее она строится как следование другому святому образцу — житию. Во всяком случае модель жития в высокой степени определяет эту выстраиваемую в духе святости жизнь. В этом смысле описание жизненного пути Феодосия в большей степени укладывается в рамки житийного жанра, чем жизнь (а точнее — последние часы перед мученической смертью) князей–братьев. Опыт Нестора в составлении жития Бориса и Глеба еще не обеспечивал ему успеха в работе над ЖФ, так как в одном случае — последний эпизод жизни [514], в другом, — действительно, жизнеописание; в одном случае — поэтика плача, в другом — жития; в одном случае — острейшая коллизия, взволнованность, горечь, в другом — отсутствие (по сути дела) конфликтов и кульминаций, ровный, умиротворенный тон, благостная удовлетворенность. Соображая в уме эти различия в задании, Нестор испытывает волнение, приступая к составлению ЖФ, умаляет свои возможности и уповает прежде всего на Божью помощь. И, действительно, обращаясь к теме жизненного пути Феодосия, он решал для себя (и, собственно, для всей русской литературы того времени) совершенно новую задачу. Отсюда и некоторые важные черты и особенности ЖФ как одного из первых образцов житийного жанра на Руси.
2. СПЕЦИФИКА «ЖИТИЯ ФЕОДОСИЯ»: ОБЩИЙ ВЗГЛЯД
Поскольку специфика ЖФ не исчерпывается отклонениями от жития Бориса и Глеба, с необходимостью вытекающими из разности описываемых в этих житиях святых и соответственно типов святости, существенно обозначить эти «независимые» особенности ЖФ. Прежде всего это житие отличается особой учительностью, назидательностью, светлой уверенностью утверждения новой парадигмы святости и ее носителя — Феодосия. Ранее говорилось, что свою жизнь он строил как житие: первая подражала второму. Но жизнь Феодосия, ставшая под пером Нестора житием, сама достойна подражания, уподобления ей — как творение преподобного Феодосия, возникшее Божьим изволением: «Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть…» (27в). Главная цель Нестора в ЖФ явить новый тип святости, проходящий через всю жизнь преподобного, как высокий пример для подражания и следования. Это последнее как раз и подчеркивается концовкой вступительной части ЖФ:
Темьже и мы, братие, потъшимъся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его, ихъ же тогда предъ собою къ Господу посла, да тако сподобимъся слышати гласъ он; еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться: «Придете убо, благословлении отьца моего, приимете уготованое вамъ царствие». (27г) [515].
Но эта цель имеет свой особый pointe — сочетание синхронности происходящего здесь и сейчас, на наших глазах, явления святости с парадоксальной, уникальной, казалось бы, совершенно неожиданной ситуацией, когда последние становятся первыми. И об этом, следуя Илариону в его «Слове о законе и благодати», говорит сам Нестор в ЖФ, в начале его, призывая будущих черноризцев укреплять свои души для новых подвигов,
наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодникъ Божий. О семь бо и самъ Господь пророче: […] «Мнози будуть последьнии прьвии», ибо сии последьнии вящии прьвыхъ отець явися […]; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ. (26в).
То, что все это происходит в наши дни и в нашей земле, придает ЖФ значение высокого свидетельства.
ЖФ, в общем следуя житийному канону, в то же время в известном отношении несколько шире его, и это составляет еще одну отличительную особенность этого памятника, определяющую полноту жизненного материала, вовлеченного в текст, и, следовательно, особую емкость ЖФ в том, что касается богатства сведений о русской жизни середины XI в., как бы даже помимо того, что непосредственно связано с фигурой Феодосия. Полнота, специализированность, разнообразие, конкретность и рельефность этой жизни выигрывают и от того, что, несмотря на заимствование ряда мотивов, образов, деталей из многочисленных агиографических источников (см. ниже), они не подавляют описание тех или иных картин, но скорее «подыгрывают» ему — тем более, что в ЖФ Нестор в целом не злоупотребляет житийными шаблонами (во всяком случае из числа наиболее избитых) [516] и относительно умерен в цитировании священных текстов. Есть все основания говорить об уникальности ЖФ с точки зрения широты развертываемой панорамы русской жизни — монастырской и мирской — не только среди ранней житийной литературы, но и других произведений древнерусской словесности в первый век ее существования. ЖФ поэтому не только рассказ о жизни подвижника, взятой в аспекте духовного совершенствования на пути к святости и возрастания ее, но и повествование о сподвижниках Феодосия, о монастырской жизни, об отшельничестве и даже о «мирском» — о князьях, их окружении, княжеском дворе, о княжеских пирах, забавах и усобицах, о знатных людях, о горожанах, ремесленниках, крестьянах, о странниках, евреях, разбойниках и т. д. и т. п. И этот рассказ жив, свободен, естествен, всегда в должном масштабе и практически слабо клиширован. Он не о типе, не о том, как бывает или как должно быть, но о том, что действительно было — и не вообще, но с данным конкретным лицом, с Феодосием. В XI–XII вв. на Руси не было столь «бытовых» рассказов и в то же время таких, где быт и духовное, профаническое и священное, мир и монастырь были бы в таком интимном и органическом соседстве, так бы переплетались друг с другом. В таком «замахе» текста — незримое влияние фигуры самого Феодосия. У него не было, видимо, «звездного часа», явленного миру; во всем его поведении (кроме детства и юности, т. е. еще в миру) не было тяги к крайностям, к форсированности как методу достижения своей цели. Силы и энергию он распределил на весь свой жизненный путь. Зато делание Феодосия было постоянным и разнообразным — когда бы то ни было, в чем бы оно ни проявлялось, с кем бы он ни общался. Это делание вовлекало Феодосия в общение с многими людьми из самых разных слоев общества (и даже вне его), с одной стороны, и привлекало к нему многих, с другой. И каждое это общение оставляло добрый след на всех, кто имел дело с преподобным отцом. Поэтому следы этого делания повсюду, и по ним можно судить о достоинствах самого Феодосия. «О многом — многое», — было бы уместно сказать в этом случае, если бы это не оказалось в противоречии (правда, невольном, объясняемом ограниченностью возможностей) со словами Нестора —
Се же житие преподобнааго и блаженааго отьца нашего Феодосия, еже от уны веръсты до сьде от многаго мало въписахъ. (61а) [517]
Ср. еще «[…] и от многа мало въписахъ» (67в). Это «многое» объясняет, почему в ЖФ так нужны многие и разные люди, факты, обстоятельства, стороны жизни и т. п. [518] Именно по ним и через них составляется представление о «многом» делании Феодосия (весьма значительный объем ЖФ и некоторая замедленность и детализированность действия также, конечно, находятся в согласии с задачей передать «многое»).
Это «многое» и «разное» заполняет с удивительной равномерностью все пространство текста ЖФ, и от этого оно приобретает эффект «пестроты». Но ее никак нельзя назвать ни кричащей, ни раздражающей. Ее интенсивность, масштаб, сам характер соотношения с заключающими ее в себе рамками таковы, что у читателя создается впечатление особой органичности, если угодно, уютности (как целесообразной «живой» освоенности материала) именно такой структуры текста. В тексте нет омертвелых, «сносившихся» частей, застойных участков, но все живо, связано, действенно, и сама эта пестрота подобна свечению, пульсации самой жизни, естественно развивающейся и благодатно развиваемой. «Пространство» текста — в отличие от «без–граничных, бес–предельных, не–объятных» пространств русской географии и сопоставляемой им русской души — заполнено, и это заполнение не хаотично, но положительно организовано, соразмерно замыслу, осмыслено, разумно. Связь между элементами «заполнения» пространства естественна и легко обозрима, но при этом она лишена черт строгой принудительности и жесткого детерминизма. В этом пространстве ориентация не доставляет затруднений: в нем из любой точки можно «разумно» идти в разные стороны, везде находя смысл и нигде не теряя интереса к самому пути, никогда не становящемуся рутинным, но всегда сохраняющим новизну и разнообразие. В этом отношении ЖФ живописно подобно тому, как живописны некоторые сцены Брейгеля (типа рождественских праздников, карнавалов, ярмарок, детских игр и т. п.), когда все пространство картины заполнено (с достаточной равномерностью) изображениями людей — не стаффажными фигурками, но и не индивидуализированными персонажами — и когда «приятно» просто рассматривать все изображенное, «приятно» путешествовать взглядом по этой живописной карте в разных направлениях и положительно–приемлюще вбирать в себя весь этот мир быта — частных людей, естественно формирующихся событий, простых вещей. Но есть, впрочем, одна особенность, которая, может быть, дает повод к более точным живописным аналогиям. Речь идет о фигуре самого Феодосия, главного героя текста. Именно Феодосий образует центр текста и движущую силу всего нарративного механизма и определяемого им текстового слоя. В «Житии» он дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с «многим и разным», вся «пестрота» жизни–жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере.
3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА
Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временну́ю перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны. В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:
Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]
Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.
То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в). И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с виде́́нием пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:
Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).
Или в связи с эпизодом, когда злодей, собиравшийся ночью ограбить один дом, обнаружил, что он промыслительно обнесен высокой стеной, до этого не существовавшей:
Темьже и божественый Давыдъ о семь предъчзвеща, рекый: «Очи господьни на правьдьныя и уши его въ молитву ихъ». (57в).
Или, наконец, в связи с появлением «богоносьнааго отьца нашего Феодосия» —
О семь бо и самъ господь пророче: «Яко мнози приидуть отъ востокъ и западъ и возлягуть с Авраамомь и с Исакомь и Ияковомь въ царствии небесьнемь. (26в).
Разумеется, функции личностно–персонажных образов не исчерпываются указанным кругом [520].
Особая роль принадлежит имени Иисуса Христа (не менее двух с половиной десятков употреблений). Оно открывает и закрывает текст ЖФ, ср: «Благодарю тя, Владыко мой, господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси» (26а) [521] и «[…] въписахъ на славу и честь великому Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу…» (67в). Но такое положение этого имени не исчерпывается композиционным заданием (рамка текста, Grenzsignal и т. п.). В данном случае существенно, что появление имени в этом месте образует знак перехода от текста к внетекстовой сфере, к пространству и времени автора текста и индуцируемым ими пространству и времени читателя текста, т. е. к серии повторов, воспроизведений, выступающих как своего рода ритуальный элемент [522]. Но и в самом тексте ЖФ роль образа Иисуса Христа является ключевой в связи с темой Феодосия, и она тем значительнее, что на пути Феодосия стали особые трудности: он из «последнего рода», который слаб, ничтожен —
И се же чюдьнее, якоже пишеть въ отечьскыихъ книгахъ: «Слабу быти последьнюму роду»; сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа и пастуха инокыимъ… (26в) [523]
С детства образ Иисуса Христа стал для Феодосия примером — и в общем и в частном. Мальчик, укоряемый матерью за то, что он своим смиренным поведением (приготовление просфор) «хулу наносит на род свой», оправдывается и одновременно объясняет ей свой жизненный выбор:
Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся… Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тыда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы…». Да аще самъ господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби господь плоти своей быти. (28в–29г).
Подражание Христу стало определяющим принципом жизненного поведения Феодосия:
Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь. (42г).
Тако ти тъщание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ господу нашему Исусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь… (55б).
Ср. «о рьвьнии Феодосия по господи нашемь Исусе Христе» (57а), а также 30г, 33 г. и др.
Рассматривавшиеся до сих пор пространственно–временная и личностно–персонажная структуры образуют некий идеальный план текста ЖФ, специфичный для житийного жанра в целом, но не для самого данного текста. «Идеальность» этого плана объясняется тем, что по происхождению он не что иное как реальная Священная история, а по своему заданию — высшая из парадигм, образец для подражания и воспроизведения, абсолютная цель. Но для самого ЖФ специфичен, строго говоря, иной план — «реальный», конкретно характеризующий только это житие и недействительный применительно к другим образцам данного жанра. В отличие от идеального плана, образующего локус высших образцов, того, чему должно подражать, сферу подражаемого, реальный план соотнесен со сферой подражающего [524], с тем, как конкретно происходит приближение к образцам — подражание. Житие пишется, строго говоря, не для того, чтобы еще раз напомнить об «идеальном», но для того, чтобы показать путь к нему от «реального», соединив последнее с первым, чтобы создать промежуточный вариант парадигмы, на который мог бы ориентироваться каждый, кто познакомится с житием, поймет его смысл и примет его в свою душу. И житие тем полнее реализует свое задание, чем убедительнее и нагляднее выявляет идею духовного восхождения («лестница») и приглашает к следованию по этому пути. В центре, жития — изображение святого, подвига святости. Но это изображение, как правило, предполагает (отсылает к ним) еще две сферы — общего, «прототипического» (высшие образцы) и «атипического», т. е. конкретно–индивидуального, частного (я, ты, он). Образ святого и его подвиг как бы соединяют обе эти сферы указанием перехода от последнего к первому, от «казуса» к «правилу». В этом контексте имеет смысл говорить о том, что и притча и поучение (наставление, урок) образуют свои особые слои в структуре жития, и именно благодаря им становится возможным переход от текста как такового к внетекстовой реальности, от «жития» к «жизни», что и объясняет особую (можно сказать — творческую) активность читателя по отношению к житийной литературе, ставшей на Руси любимым и поистине душеспасительным чтением.
Сказанное выше помогает объяснить важную роль пространственно–временной и личностно–персонажной структур «реального» плана в тексте ЖФ. В принципе эти структуры характеризуются рядом общих черт, что не вытекает с необходимостью из содержательного задания текста, но что, несомненно, гармонизирует структуру текста в целом и придает ей определенную органичность, «правильность», легкость. К числу этих общих черт нужно отнести концентрированность, четкость границ и состава, сбалансированность масштабов заполнения, сходство в последовательном выстраивании элементов каждой из структур, обеспечивающем (как правило) ненарушение свойства проективности [525], наличие «ведущего» элемента и исходящих от него тенденций организации, высокую степень конгруэнтности «изображающего» (указанные текстовые структуры) и «изображаемого» (внетекстовая сфера, «жизнь») и т. п. Последняя особенность принципиально важна: немудреное следование текста за «жизнью» определяет и весь колорит ЖФ и обеспечивает эффект подлинности, достоверности рассказа, делая его свидетельским показанием.
4. ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА
В этом отношении особенно характерна временна́я структура ЖФ. «Реальное» время жития точно соотнесено с «историческим» временем изображаемой в нем жизни Феодосия — от рождения до смерти, дата которой обозначена с предельной точностью («Умретъ же отець нашь Феодосий въ лето 6 и 582, месяца маия въ 3, въ суботу, якоже прорече самъ, восиявъшю сълньцю» [64г]); другая абсолютная дата — переселение из пещер на новое место, где были построены кельи, давшие начало Печерскому монастырю («[…] тогда преселися от пещеры съ братиею на место то въ лето 6570» [37а]). Благодаря этим указаниям «изнутри» (1062 и 1074 гг.) и ряду «внешних» источников, сообщающих о Феодосии и указывающих датировку некоторых событий, так или иначе с ним связанных (ср. прежде всего летописные данные, а отчасти и отдельные хронологические указания в «Киево–Печерском патерике»), открывается возможность строить предположения о датировке некоторых других важных событий в жизни Феодосия (рождение, приход в пещеру к Антонию и т. п.). Хотя сохраняются некоторые разногласия между исследователями в этой области, они невелики. Уместно обозначить две основные точки зрения на датировку рождения Феодосия. Согласно первой из них, он родился в 1035–1038 г. (при принятии, что Феодосий пришел к Антонию 18–20–летним юношей в 1055–1056 г.), см. Голубинский 1904, I, 2:578–579, ср. также I, 1:476. Согласно второй точке зрения, дата рождения Феодосия — около 1036 г. (при приходе его к Антонию 20–летним юношей не позже 1056–1507 г.), см. Чаговец 1901, № 6, 27–28; хронология Кубарев 1847 признается неясной и ошибочной. Как бы то ни было, Феодосий умер молодым (1074 г.), не дожив до сорока лет, а его монашеская жизнь продолжалась несколько менее двух десятилетий. Оба этих хронологических факта заслуживают тем большего внимания, что на основании ЖФ складывается впечатление продолжительности жизненного пути и монашеского подвижничества Феодосия, той умудренности и опытности преподобного, которые даются только долгой жизнью. Обилие сделанного Феодосием за его короткую жизнь порождает у читателя иллюзию продолжительности и его жизни и его подвижнической деятельности. «Новое» прочтение ЖФ по устранении этой иллюзии производит большое впечатление, и контраст между неторопливой размеренностью многообразной деятельности Феодосия и быстротечностью скупо отмеренного ему жизненного удела приобретает особую силу и выразительность.
Несмотря на соотнесенность с «историческим» временем, «повествовательное» время ЖФ «слабометрично»: его измеряют, как правило, не годы (хотя и они изредка указываются как обозначения временно́й протяженности) [526], но события. Именно они последовательно и равномерно заполняют всю временную протяженность жития, особенно разнообразно по содержанию и регулярно по чередованию на страницах, посвященных монашескому подвижничеству Феодосия. И хотя в ЖФ немало индексов, отсылающих к «внешнему» времени (князья Изяслав, Святослав, Ростислав, Глеб; Антоний и Никон; начало монастыря и т. п.), а в самом ЖФ абсолютное время (кроме даты смерти Феодосия и основания Печерского монастыря) отсутствует, — все–таки подлинным представителем времени в тексте выступает «событийное» время. Это не аморфное, хаотическое, нечленимое и неразличимое время, не время «ничегонеделанья» («пустое» время), но время творческое, поскольку оно направлено к жизнестроительным и душеспасительным целям, время благого духовного возрастания, осознаваемое как таковое его участниками и прежде всего Феодосием, и, следовательно, подлинно историческое по своей сути время. Оно заполняется событиями–деяниями, естественно вытекающими из простых насущных потребностей и совершаемыми ненасильственно и неавтоматически, но с сознанием цели, средств и собственных сил, с живым пониманием смысла творимого, всегда соотнесенного и с Богом и с человеком. Все эти события–деяния образуют организованную и осмысленную последовательность, ряд, где одно связано с другим, вытекает из него и передается следующему элементу ряда. Эта преемственность «работ» предполагает у совершающего их цель, чувство долга, ответственность перед теми, кто начал и кто продолжит эту цепь («эстафетность»). В этих условиях даже то, что возникло «случайно» (хаотически) и, следовательно, первоначально никак не связано с целеполагающими интенциями, в результате примененных усилий становится неслучайным, обретает статус необходимого звена в цепи, ступени лестницы, достижение которой воспитывает. Этой череде событий–деяний соответствует особая техника описания этого исторического «микро–плана». Весь текст ЖФ оказывается пронизанным своего рода кванторами последовательности и протяженности; они организуют весь текст, задают его содержательное и композиционное членение, придают ему характер перетекания от одного звена к другому, лишенного какой бы то ни было принудительности и хронометрической точности внешней по отношению к содержанию текста [527]. Синтаксис мотивов ЖФ в значительной степени управляется постоянно встречающимися неколичественными кванторами «тогда», «по томь», «по сихъ же», «таче по сихъ», «послеже», «и оттоле», «то уже оттоле» и т. п., а также и несколько более сложными конструкциями, выражающими последовательность или временную протяженность (иногда и повторяемость). Ср., например: «И се въ единъ день»; «Въ единъ же от дьний»; «Се бо въ единъ от дний»; «И въ единъ день полудьнию»; «дьни многы»; «По дьнехъ мнозехъ»; «Не по мнозех же дьнехъ»; «И въ другый же день»; «Пакы же неколи въ единъ от дьний»; «Таче пакы въ другыя день»; «единой бо нощи»; «по вся нощи»; «Во вся дьни и нощи»; «По вься же дни»; «И такоже по вься дьни»; «таче в утреи день»; «въ утрей же пакы день»; «въ мало время»; «Бывъшю же неколи дьни»; «И се бысть утрьнюму пению»; «се бо неколи»; «Поживе лета многа»; «Многашьды же пакы»; «дьни мъногы»; «яко ишьдъшемъ деньмъ мъногомъ»; «Таче по времени пакы некоторемь» и т. п.
Как показывают эти примеры, основным квантом времени при описании исторического микро–плана выступает день (день), и выбор именно дня как меры времени в ЖФ неслучаен. С одной стороны, день самодостаточен, самодовлеющ («Довьлееть зълоба дьневи»), образует единство, которое, в частности, проявляется в заполненности дня некоей «работой» или значимой, завершенной частью ее. С другой стороны, день наиболее естественная и с начала Творения (оно само измерялось днями) установленная Богом единица времени, приобретающая особый смысл в соединении с другими днями, в той череде дней, которая и определяет «макро–время», его ткань, ритм и соотносимую с ними «большую работу». Для временной структуры ЖФ как раз и характерна всегда предполагаемая связь дня и последовательности дней. Благодаря этому «микро–план» времени соотносится с «макро–планом», любой конкретный день как бы подверстывается (хотя бы в потенции) к «большому» времени Священной истории, и труд каждого дня сливается с той «большой работой», которая составляет содержание и смысл Священной истории.
5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА
Структура пространства в ЖФ, как уже говорилось, обнаруживает сходные черты. Пространство, как и время, достаточно концентрировано, введено в относительно узкие рамки, равномерно заполнено и вместе с тем соотнесено с «большим» пространством Священной истории. Как и время, оно «слабометрично», и точных количественных указаний в тексте почти нет [528]. Так же преобладают указания приблизительного характера (вблизи, неподалеку, далеко и т. п.). И так же, как «главное» время ЖФ — годы монастырской жизни Феодосия, «главное» пространство текста — сам монастырь (Киевские горы). Наконец, заслуживает внимания еще одно важное сходство структур времени и пространства: обе они членятся в соответствии с выявлением в Феодосии его глубинных, определяющих всю его жизнь, весь путь труженичества во Христе особенностей. Как сама структура времени ведет читателя от этапа к этапу, чтобы привести к «главному» времени, так и пространственная структура ведет от «места» к «месту», пока не приводит к «главному» месту.
И первым таким местом был «градъ… именемь Васильевъ», где родился Феодосий. В этом городе на Стугне (Васильевъ, Василевъ, Василковъ, совр. Васильков) [529], в 35 верстах к юго–западу от Киева, «беста родителя святаго въ вере крьстияньстеи живуща и всячьскыимъ благочестиюмь укршена» (27а). Здесь «родиста же блаженаго детища сего», и здесь же священник, к которому принесли новорожденного, «серьдечьныма очима прозьря, еже о немь, яко хощеть измлада Богу датися» (27а–27б), нарек его Феодосием. Здесь же он был крещен, и здесь прошли его первые годы, и пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь». Отсюда «въсия… деньница пресветла» (27б), явив благость и милосердие Божие. Весь этот «васильевский» контекст очень характерен. Здесь, в этом месте, была опознана будущая святость Феодосия и его богоотданность, которые как бы «обратным» лучом света формируют символический аспект места рождения Феодосия. Но символическое значение этого места не исчерпывается связью с будущим святым. Нужно думать, что и в годы детства Феодосия, и в годы его подвижничества в монастыре, и в годы, когда были открыты его мощи и составлялось его житие, символизм этого места и его названия был очевиден для многих людей XI в. Конечно, сохранялась память о том, что город был назван по имени великого князя Владимира, крестителя Руси, принявшего при крещении символическое имя — Василий (ср. βασιλειος — "царский") [530]. Более того, некоторые полагали, что Владимир крестился именно в Васильеве, и Начальная летопись фиксирует это заблуждение и восстанавливает истинное положение вещей:
крести же ся в церькви святаго Василья и есть церьки та стоящи въ Корсуне граде […] се же не сведуще право глаголять. яко крестлъся есть в Киеве. и ини же реша [в] Василиви…
Показательно, хотя и совсем в ином ракурсе, что первое упоминание Васильева, города крестителя Руси и родины богоданного Феодосия, относится именно к 988 г., т. е. к году крещения Руси и, следовательно, официального принятия христианства. Внимание Владимира–Василия к «своему» городу свидетельствуется и другим летописным сообщением — «и тогда обещася Володимеръ поставити церковь Василеве» (Лавр. летоп., 111 — под 996 г.).
Вторым местом на пути Феодосия к монашескому подвижничеству суждено было стать Курску, куда по повелению князя должны были переехать его родители. Здесь прошли значительная часть детства и юности Феодосия, когда его призвание стало явным. Промыслительное значение этого места и его особая роль в жизни Феодосия очевидны, и у составителя ЖФ были все основания написать в связи с переселением семьи Феодосия «въ инь градъ Курьскъ нарицаемый — Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть» (27б). Но навстречу Божьему изволению шел и сам Феодосий, ибо он был «душею влекомъ на любовь Божию» (27г). Поэтому Курск в ЖФ не просто «новое» место, с которым связан «внешний» биографический слой, но новая ступень в раскрытии окружающим и уяснении самому себе призвания святого отрока. Она продолжает то, что было до этого (Васильев), и намечает дальнейший переход.
Всякое «продолжение» акцентирует две идеи — тождества и различия, проявляющегося в развитии, в движении. В ЖФ первая из этих идей воплощается в Божьим изволением возникшем призвании, в богоотданности Феодосия, которые всю жизнь преподобного пребывают в неизменном по сути виде. И в этом смысле «пространства» Васильева, Курска и Киева функционально едины. Во всех этих случаях при всех «реальных» различиях неизменным остается высший смысл этих «мест», их «сверхреальная» идея, соотносимая с призванием Феодосия: каждое из этих пространств обозначается прежде всего через особое символическое «сгущение» — церковь. В «васильевском» пространстве она не названа непосредственно, но ее присутствие несомненно. Собственно, кроме нее ничего иного и нет [531]: на восьмой день жизни младенца приносят к священнику, и он нарекает его именем; на сороковой день младенца крестят. Естественно, что и то и другое происходит в церкви. И в «курском» пространстве главное — церковь. Связь с нею Феодосия становится постоянной, и это подчеркивается в курских эпизодах ЖФ неоднократно: «и хожааше по вся дьни въ церковь Божию, послушая божественыхъ книгъ съ всемь въниманиемь» (27г); «и хожааше въ церковь Божию по вся дьни» (29а); «Тогда же блаженый Феодосий моляшеся Богу, по вся дьни ходя въ церкъвь Божию…»; «и повеле же ему, да пребываеть у него в церкви…» (30а–30б) и др. То же характерно и для «киевского» пространства, о чем см. ниже.
Вторая идея (различие) применительно к теме пространства проявляется в возрастающей «от места к месту» его дифференцированности, в появлении новых пространственных связей, в формировании образа пути как символа динамизирующегося пространства. В Васильеве дифференциация пространства минимальна (церковь — дом) и скорее предполагается, «выводится»; пространств вне «васильевского» не существует, и, следовательно, отсутствует образ пути. «Курское» пространство строится совсем иначе. Уже его появление связано с первым в ЖФ «передвижением», с путем, еще вполне профаническим; хотя и находящимся уже под контролем божественного промысла:
Бысть же родителема блаженаго преселитися в инъ градъ Курьскъ нарицаемый, князю тако повелевъшю, паче же реку — «Богу сице изволивъшю…» (27в).
Это первое «движение» как бы входит в «курское» пространство, расслаивая его на части, дифференцируя его на разные «пространства». Все они, однако, собираются воедино образом церкви, придающим им особый смысл. Некоторые «места» преимущественно близки к церкви. Такова школа, куда мальчика отдали по его собственному желанию и просьбе «на учение божественыхъ кънигъ» (28а). Учитель и соученики Феодосия, на фоне которых особенно рельефно выступают его «покорение… и повиновение» (28а), — суть первые реальные характеристики «заполнения» этого места. Но есть и другие места в «курском» пространстве, и отношение к ним у Феодосия иное, чем у его родителей, особенно у матери. Родители уговаривают его пойти поиграть с детьми (пространство игры–развлечения), но он «гнушашеся играмъ ихъ» (28а). Зато Феодосий усерден в труде, на поле («начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходите ему съ рабы на село и делати съ въсякыимь съмерениемъ» [28а]), и здесь (пространство труда–труженичества) он не стремится к уединению. Тяга к этому пространству очень сильна, потому что для отрока Феодосия оно соотнесено с его призванием и с его путем. Даже упрашивания, удерживания, запреты матери, более того, ее ярость и гнев, когда она подвергала сына побоям, не отвратили его от привязанности к труду и месту, где он совершается («Оному о томь не послушаюшю ея» [286]) [532].
Пространство труда, конкретно — полевые сельскохозяйственные работы были первым жизненным опытом в широкой области труженичества, где Феодосию суждено было подвизаться до конца жизни. Но пути провидения в это время еще не были вполне ясны Феодосию. Юношеская душа алкала крайнего, максимального приближения к божественному («Богу датися») и воображала это «высшее» состояние и его осуществление не без некоторого произвола. Когда Феодосий услышал о Святых местах, он забыл о своих трудах и о доме (пространство дома), и с этих пор все было подчинено одному — Dahin! но в его русском благочестивом («паломническом») варианте. Об этом были теперь все его мольбы:
Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ Святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ. (28б–28в).
Так впервые возникло перед духовным взором Феодосия новое пространство, лежащее далеко вовне («внешнее»), пока еще малоизвестное, но уже выше всего ценимое и страстно вожделеемое. Даже теоретическое («по слухам»: «Таче слыша пакы о Святыхъ местехъ […] и жадаше тамо походити и поклонитися имъ» [28б]) знакомство со Святыми местами, впервые для Феодосия позволившее связать «его» пространство с пространством Священной истории и — еще точнее и определеннее — с пространством, в котором протекала земная жизнь Иисуса Христа от рождения до смерти и воскресения, от Вифлеема до Иерусалима, принципиально изменило всю пространственную перспективу в восприятии Феодосия. Отныне «свое» пространство соотнеслось с пространством Святых мест, как «подражающее» (имеющее подражать) и «подражаемое», и эти два пространства связались друг с другом идеей пути. Осуществление этой возможности, исхода из «курского» пространства в Святые места и ожидал теперь Феодосий. Возможность представилась скоро. Она была связана со странниками, пришедшими в Курск из Святых мест и снова намеревавшимися идти туда же. Феодосий же «моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутьника и сотворяютъ съ собою» (28в). Странники соглашаются и ночью вместе с Феодосием уходят из города. И все–таки эта возможность не была осуществлена: на третий день мать узнает об уходе сына с странниками и отправляется в погоню за ним, совершает «путь мъногь», настигает его, повергает на землю, бьет и уводит насильственно обратно домой, где привязывает его и запирает. Пространство дома становится теперь мучительным, и поэтому, как только гнев матери утих и она позволила сыну выходить из дома, он постоянно стремится в церковь. На этот раз путь не состоялся, но идея его продолжала жить в душе юноши. Он еще не осознал Божьего замысла и промыслительного характера своей неудачи:
Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена, да не пастуху убо отшедъшю, да опустееть пажить, юже Богъ благослови, и терние и вълчець въздрастеть на ней, и стадо разидеться. (28г).
Спустя год после первого ухода, не будучи в состоянии мириться с требованиями матери — «овогда ласкою, овогда же грозою, другоици же биющии, да ся останеть таковаго дела» (29г) — изменить свой «богоотданный» образ жизни и придя в отчаяние, он снова уходит из дома (и снова тайно, ночью) и в другом городе находит приют у священника, где «делааше по обычаю дело свое» (30а). И опять мать возвращает его в прежнее, «курское» пространство, и опять Феодосий находит утешение в ежедневном посещении церкви, молитве и смирении сердца (39б). Но несмотря на внимание и милость к нему «властелина града», он чувствовал себя так, как будто «некую тяжесть на собе нося» (30б). При том, что Феодосий был «съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ» (30б), линия его поведения была неуклонна и долг призвания определял все остальное. А тем временем к гнету материнского дома прибавился гнет прислуживания в доме властелина, который был, в частности, связан с исполнением «светского» по своей сути долга, вступавшего в противоречие с императивами духовной жизни в Боге.
Коллизия становилась затяжной и мучительной, и сам Феодосий, видимо, не находил выхода из положения, пока не услышал (как до этого услышал о Святых местах), что говорит Господь в Евангелии: «Аще кто не оставить отьца или матере и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ» и далее: «Придете къ мъне вьси тружающиеся и обременении, и азъ покою вы…» (30г). Теперь «богодохновеный Феодосий», который «раждьгъся божественою ревьностию и любовию, и дышаниемь Божиемь» (30г), знал главное — как «датися Богу» и что нужно конкретно для этого сделать. Пострижение требовало ухода из дома, но уже не ради пока еще не определенных, жизнью не выверенных желаний, неясных устремлений «мягкой» души, не из–за тяжести гнета, который он испытывал и дома и у властелина, а потому что последний выбор был сделан, путь продуман окончательно и единственное, чего Феодосий пока не знал, — как практически осуществить этот выбор. И здесь вновь приходит на помощь Божье изволение: «По сълучаю же Божию отъиде мати его на село, и якоже пребыти тамо дьни мъногы» (30г). Третий раз и теперь окончательно Феодосий уходит из дома, покидает «курское» пространство, которое таким образом оказывается в ЖФ переходным, и направляется в Киев: «[…] устремися къ Кыеву городу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ» (31а). Существенно, что в этом случае духовным знаком «киевского» пространства выступает также монастырь, церковь и что достижение этого центра становится возможным опять–таки благодаря Божьей воле [533]. По пути в Киев, следуя за купцами в отдалении — так, чтобы его не заметили, особенно на ночлеге («на нощьнемь становищи»), Феодосий был совсем одинок, и только Бог охранял его — «единому Богу соблюдающии» (31а).
Так «случайные» частные удачи (странники, купцы и т. п.) и неслучайная Божья воля привели Феодосия в Киев. «Киевское» пространство — последний и главный локус преподобного, который он не только никогда уже не покинет или даже не выйдет (по сути дела) за его пределы, но, более того, изберет себе в нем пространственно еще более узкий, но духовно несравненно более глубокий и значимый локус — Киевские горы, пещеры, будущий монастырь. А до этого, сразу по приходе в Киев, он «обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будетъ» (31а). Но здесь, на первом своем шаге, Феодосий потерпел неудачу. В монастырях, «видевъше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти» (316). Можно только догадываться о смятении чувств отрока, получающего отказ в главном, хотя, казалось, цель уже была достигнута. И, тем не менее, эта неудача была относительной, временной, внешней. В свете божественного Промысла все выглядело иначе — как высшая удача, открывающая возможность наиболее полно осуществить свое призвание «датися Богу». Отказ отроку в принятии его в монахи привел его к той кризисной грани, на которой все «обычные», естественные надежды оставляют человека, и он или терпит окончательное поражение или открывает еще одну, последнюю возможность, которая никогда не возникла бы перед ним, не окажись он в этом критическом положении, когда, казалось, «некуда больше итти».
Именно в этой ситуации Феодосий, услышавший о блаженном Антонии, живущем в пещере, находит свой единственный и лучший из возможных шанс. О состоянии Феодосия в момент принятия решения выразительно говорится в его житии: «[…] и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере» (316). Как бы ни отличался Антоний от монахов киевских монастырей, отказавшихся принять к себе Феодосия, и каковы бы ни были мотивы Антония, в этом эпизоде он, как и монахи, выступает как орудие того же самого божественного Провидения, которое охраняет Феодосия от не самых «сильных», от промежуточных решений, проверяет его подлинную готовность «датися Богу» и направляет его на узкий, но в данном случае единственно верный путь, который в наибольшей степени отвечает потребностям и возможностям Феодосия. Антоний предостерегает его от решающего шага, рисует перед ним трудности того жизненного пути, который он хочет избрать, как бы вынуждает его еще раз задуматься над этим выбором (последний «фильтр»).
Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби,
говорит Антоний, обращаясь к Феодосию. Составитель ЖФ так комментирует эти слова:
Се же не токмо искушая и глаголаше, но и прозорочьныма очима прозря, яко то хотяше возградити самъ местъ то и манастырь славенъ сотворити на собьрание множьству чернець. (31б).
Но это искушение–испытание со стороны Антония, пожалуй, уже излишне. Во всяком случае сам Феодосий осознает уже вполне, что этот его шаг сделан по Божьему изволению и что следующие шаги он будет делать уже по воле Антония —
Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля темьже, елико ми велише сотворите, сотворю. (31б–31в).
Антоний подтверждает божественную волю, определившую приход к нему Феодосия, и оставляет его у себя — «Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тыцание, и се место — буди въ немь» (31в). По велению Антония великий Никон постригает Феодосия «по обычаю святыихъ отець» и облекает его в монашескую одежду. Именно с этого момента Феодосий получает окончательную «прописку» в третьем — «киевском» пространстве, более того, «въ семь месте», которое по Божьему провидению уже свято и где суждено процвести новой, еще более обильной святости. Отныне высший смысл всему «киевскому» пространству придает именно это место, духовный центр его.
Здесь, на Киевских горах, сначала в пещере, а позже в монастыре и совершается труженический подвиг Феодосия. Структура «киевского» пространства существенно отличается от «васильевского» и «курского». Оно характеризуется несравненно большей расчлененностью, дифференцированностью и детализацией. Его состав более разнообразен и более значим. Структура «киевского» пространства — в одних случаях прямо, в других косвенно — внутренне связана с деятельностью Феодосия и свидетельствует о характере его подвига, о его направленности. Всё происходящее (события) и все действующие лица так или иначе или стягиваются к центру этого пространства, или исходят из него, распространяясь вовне. И первое (центростремительное) и второе (центробежное) движение подчеркивают фокус «киевского» пространства и внешнюю сферу, для которой он актуален, а также, конечно, обозначают линии связей, определяющие этот центр или определяемые им.
Важнейшими ключевыми точками «киевского» пространства, «узлами», в которых пространственное связывается с духовным, с божественным и где сакрализуется («освящается») профаническое пространство, оказываются места духовного подвига, встречи с Богом — пещеры, монастыри, церкви. Слух о киевских монастырях был основанием для выбора этого города и, как уже говорилось, придя в Киев, Феодосий «обьходи вся манастыря» (31а). Мать его, узнав, что ее сына видели в Киеве, «хотяща острещися въ единомь от манастыревъ» (32а), пришла сюда и тоже «обьходи вься манастыря, ищющи его» (32а). И далее мать как бы повторяет путь сына, хотя цели у них разные: само повторение матерью передвижения сына в «киевском» пространстве выступает не столько как поиск, но как преследование. Феодосий приходит в пещеру к Антонию, провидевшему, что он создаст на этом месте знаменитый монастырь, и остается здесь. Четыре года спустя его мать, обойдя все киевские монастыри, также приходит к этой пещере, и ЖФ упоминает три таких прихода: в первый раз она узнает от Антония, что сын ее здесь, в пещере; во второй раз она добивается, чтобы Антоний показал ей сына, и выслушивает условие, которое он ей ставит: «То аще хощеши видети мя по вся дьни, иди въ сий градъ, и вошедъши въ единъ манастырь женъ и ту остризися» (32г); в третий раз она приходит к пещере, чтобы сказать сыну о принятии его условий. После этого мать Феодосия постриглась в женском монастыре святого Николы (33б), где провела «въ добре исповедании лета многа» (33б) и мирно скончалась.
Если это ее обращение к монашеской жизни не было добровольным (по крайней мере в своем начале), то сын первого из княжеских бояр Иоанна, напротив, любил сам приходить к пещере, в которой «бе видети светила три суща» (33в) — Антония, Никона и Феодосия, беседовал подолгу с Антонием и сердце его «боле остряшеся на любовь Божию» (33г); несмотря на предостережения Антония и предполагая резко отрицательную реакцию отца, он все–таки уговаривает постричь его под именем Варлаама и остается в пещере. То же делает и скопец, домоправитель княжеского дома, любимый князем, возжелавший стать черноризцем (в монашестве Ефрем). Эти два случая привели к конфликту между князем Изяславом и святыми отцами, обитавшими в пещере. Узнав о происшедшем, «князь разгневася зело», велел привести к себе Никона и обрушился на него с угрозами [534], Антоний и другие монахи в ответ решили покинуть пещеру, «хотяще отъити въ ину область». Только уговоры жены князя [535] смягчили его, и он велел Никону вернуться в пещеру и послал сказать остальным, чтобы они возвращались в пещеру. Три дня убеждали их, прежде чем они вернулись к себе, «яко се некоторыи храбреи от брани победивше супостата своего, врага диавола» (Абрамович 1931:34 [46]). После этого эпизода нравственное значение подвига, совершающегося в пещере, стало ясным и князю. С этих пор [536] и в общественном сознании укрепилось убеждение, что дело обитателей пещеры не только личное спасение, но подвиг, плоды которого жизненно необходимы всем. Результатом этого сдвига в сознании был приток новых посетителей; одним нужно было благословление, другие хотели стать чернецами.
Этот момент в жизни пещеры был особенно важным. По мере увеличения ее значения, появления новых чернецов («бе бо уже совокупилося братия яко до пяти–на–десяте» [35в]), расширения задач и всего круга деятельности менялся ее состав и сама первоначальная структура, рассчитанная на другие условия. Пещера теперь не только, как магнит, притягивает к себе, но и начинает рассылать чернецов в разные места, благодаря чему устанавливаются новые связи и постепенно растет известность ее. Уходят из пещеры великий Никон и чернец из монастыря святого Мины. Характерны их дальнейшие пути. Дойдя до берега моря, как сообщает ЖФ, они разошлись в разные стороны: чернец (в миру боярин) по пути в Константинополь остановился на острове среди моря («Се же и доныне островъ то зовомъ есть Боляровъ» [35б]), прожил на нем много лет и там же умер; великий Никон отправился в остров Тмутороканский, обосновался недалеко от города и там, на свободном месте, построил церковь святой Богородицы и основал «манастырь славенъ, иже и доныне есть, прикладъ имый въ сий Печерьский манастырь» (35б). Круг связей расширялся и достиг Византии: скопец Ефрем отправился в Константинополь, достиг его и поселился там в одном из монастырей. Существенно и другое: позже он вернулся «въ страну сию» (как и Никон в Киев) и стал митрополитом в Переяславле.
В это переходное время, характер которого осознавался Антонием, он поставляет Феодосия «презвутеромь», а Варлаама, сына боярина Иоанна, поставляет игуменом «въ себе место», сам же, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпя всякого мятежа и молвы» (35в), сначала затворился в одной из келий пещеры, а потом переселился «на инъ хълмъ […] и, ископавъ пещеру, живяше, не излазя из нея» (35г). Здесь же он и был похоронен, а над этой пещерой Варлаам построил «малу церквицю въ имя святой Богородицы» [537]. Но вскоре Варлаам был «княжемь повелениемь» переведен в монастырь святого мученика Димитрия, а монахи, жившие в пещере, собрались и «изволениемь всехъ» объявили преподобному Антонию о поставлении себе игуменом Феодосия. С этого времени начинается новый этап и в жизни Феодосия и в истории всей монастырской жизни на Киевских горах. Теперь уже в центре не личное благочестие Феодосия, о котором конкретно впервые говорится непосредственно перед сообщением о поставлении его в игумены (в частности, он раньше всех приходил на заутрени в церковь, куда «въкупе» собиралась вся братия), но его духовное руководство, вся совокупность его деяний на благо монастыря и на то, что вне его, но так или иначе входит в соприкосновение с ним. О содержании этого труженического подвига будет сказано далее; здесь же следует сказать, что с тех пор, как Феодосий возглавил братию и расширился круг его забот и деяний, изменилось отчасти и его пространство: не келья в пещере, не место в церкви, где он молится, не склон возле пещеры, где он, выставляя свое обнаженное тело комарам и оводам, плетет копытца и поет псалмы Давида, но весь монастырь и все, что с ним связано.
Найдя «место чисто, недалече от печеры суще» (37а, ср. также 49а), Феодосий рассчитал, что оно достаточно для сооружения монастыря, вскоре построил на этом месте церковь во имя Богородицы и приснодевы Марии, потом большое количество келий, все это окружил стеной и в 1062 г. (6570 г.) вместе с братией переселился сюда из пещеры. Так благодатью Божьей и заботами Феодосия возникло главное пространство его труженичества — Печерский монастырь, которому суждено было расти и процветать, открывая новые глубины жизни духа во Христе и постепенно преобразуя жизнь и вне стен монастыря [538]. Но сохраняется и старая пещера, впервые в этом месте жития названная святою, в которой он уединялся «по вься же дьни святыихъ мясопущь» (37г) вплоть до вербной недели, когда в пятницу, в час вечерней молитвы, приходил к братии и, «ставъ въ дверехъ церковьныихъ» (37г), поучал всех, утешая их в подвижничестве и посте.
Основание Печерского монастыря знаменовало появление нового фокуса, собиравшего вокруг себя все «киевское» пространство. Теперь монастырь в Киеве и церковь в Киеве это почти всегда Печерский монастырь и его церковь [539]; все основное действие протекает здесь, но оно уже нередко предполагает вовлечение в этот локус непосредственно не связанных с ним лиц (ср. приезд князя Изяслава в монастырь, пребывание его в церкви и беседу с Феодосием [40б–41а]; посещение монастыря князем Святославом [59б–59 г. и др.]), связи с иными, далеко отстоящими от Киева центрами, влияния. Так, Варлаам, некогда игумен «печерской» братии, а позже монастыря святого мученика Димитрия, отправляется в Иерусалим, где обходит все святые места, возвращается обратно в Киев, а потом, некоторое время спустя, совершает путешествие в Константинополь, где также обходит все монастыри и делает закупки необходимого для своего монастыря. Заболев на обратном пути, Варлаам добирается до города Владимира и кончает свои дни в пригородном монастыре Святая Гора. Перед смертью он завещает похоронить себя в монастыре Феодосия, передав туда купленные в Константинополе иконы и другую церковную утварь. Спутники Варлаама выполняют его предсмертную волю. Сам Феодосий, став игуменом, посылает одного из братии в Константинополь к Ефрему скопцу, чтобы тот переписал устав Студийского монастыря и прислал бы ему. Задание было выполнено, и в Печерском монастыре все было устроено в соответствии с уставом Студийского монастыря в Константинополе. Но и Печерский монастырь щедро делится своим опытом с другими центрами духовной жизни [540]. Так, один из братии, «иже въ чернечьскемъ житии просиявъша» (41 в), был поставлен игуменом в монастыре Димитрия в Киеве, с которым у Печерского монастыря была тесная связь, а впоследствии стал епископом в Северо–Восточной Руси, в Ростове. Так же и преподобный Стефан, преемник Феодосия в Печерском монастыре, позже был епископом во Владимирской земле [541]. Но известны и противоположные примеры, когда в Печерский монастырь возвращались те, кто стоял еще у самых его истоков. Когда после смерти Ростислава, князя Тмутороканского острова, жители его умолили великого Никона отправиться с просьбой в Киев к князю Святославу, он посетил Печерский монастырь, и Феодосий упросил Никона остаться у него. Действительно, Никон, устроив все дела в своем монастыре, вернулся в Печерский монастырь к Феодосию, где потом также был игуменом.
Тема монастырей, церквей и особенно Печерской обители как монастыря по преимуществу определяет пространственную структуру ЖФ с лежащими в ее основе двумя идеями — собирания пространства в единый центр, равно «реальный» и символический, и соединения пространственного с духовным, божественным по замыслу, священным (сакрализация пространства) [542]. Поэтому каждый раз, когда вводится в ЖФ тема монастыря, обе указанные идеи актуализируются. Такое заполнение пространства «освящает» его, контролирует, задает его структуру, мерность, направления в нем, наконец, предопределяет его смысл, его идеологическую значимость, подобно тому как на личностно–персонажном уровне эту функцию выполняют святые отцы — те, кого называют божественный, блаженный, великий, преподобный, святой и т. п.
Но помимо этого «большого» и, так сказать, концептуализированного пространства, в ЖФ существует и «малое» пространство, отсылающее к быту с его реалиями. Оно присутствует в описаниях и монастыря и того, что находится вне монастырских стен. В монастыре это не только пещера, церковь, но и келья Антония, келья Феодосия, кельи монахов, которые он обходит по ночам, трапезная, монастырский двор, его стены и ворота, хозяйственные помещения (пекарня, кладовая, хлев и т. п.), колодец, огороды, на которых трудятся монахи, наконец, детали микроландшафта — ров («дебрь») у дороги, в который Варлаам бросает свою богатую одежду; место над пещерой, куда Феодосий «въ нощи излезъ» (36б); высокое место, на которое поднимаются, чтобы увидеть чудо; лес, где прятались разбойники; лес, куда Феодосий ходил за дровами; река, в которую бросают оставленные про запас ломти хлеба (ср. также «речьныя струя»); «мала гора, надълежащи надъ манастырьмь темь» (55г) или — шире — «место скьрбьно суще и тесно и еще же и скудно при всемь» (37а). Вне монастырских стен «малое» пространство дается еще более разнообразно, дифференцированно, то здесь, то там переходя в описания быта (см. ниже). В Курске это дом, где живет Феодосий, покой, в котором запирает его мать, наложив на него оковы; дом властелина, где он должен прислуживать во время пира; место, где он с учителем читает божественные книги, где покупает зерно, где печет просфоры; поле, на котором он трудится; улица, где играют дети, его сверстники; вожделенный путь из своего города в «инь градъ» (где в доме священника нашел себе приют отрок Феодосий), в другие земли, и тот же путь, становящийся мучительным, когда по нему приходится насильственно возвращаться домой. В Киеве панорама «малого» пространства шире и многообразнее. Она включает в себя все, что связывает пещеру, монастырь с тем, что вне их, начиная от самого города до сел (в частности, и монастырских), леса, местопребывания Изяслава («далече ему сущю отъ града» [43б]), к которому отправляется Феодосий, поля битвы, где сражается княжеская дружина (47г), и т. п. Особенно выделены княжеские палаты («храмъ»), в которых часто бывал преподобный («Многашьды же пакы…» [60а]; ср. также: «и часто же и призывааше къ собе, мъножицею же и самъ прихожааше к нему» [40а]); дом княжеского боярина Иоанна (трапезная, клеть Варлаама, угол, в котором, непримиренный с крушением своих надежд, он сидит, постель [«одръ»], пересесть на которую уговаривала [«моляшети»] его мать [34в–34г]); дома и села бояр, не говоря уже о многих безымянных местах, к которым приурочены в ЖФ определенные персонажи.
«Малое» пространство в тексте жития скорее заполнено («населено»), нежели организовано посредством четких (или, по крайней мере, без труда усматриваемых) связей. Интервалы между «заполнениями», как правило, не охарактеризованы («пусты»); переходы от одного «заполнения» к другому слабо мотивированы; смежность положения («сочинение») преобладает над причинными связями («подчинением»). Дух непринудительности, некоторой произвольности в «сочинении» элементов заполнения пространства (по принципу «а вот еще…», «и еще одно…», «кстати,…» и т. п.) является определяющим, и это опять возвращает к аналогиям в живописи (многофигурное равномерное заполнение полотна), приведенным ранее [543].
6. «ЗАПОЛНЕНИЕ» ПРОСТРАНСТВЕННО–ВРЕМЕННОЙ СТРУКТУРЫ. ВЕЩИ И ЛЮДИ
Тем важнее вся сумма «заполняющего» это пространство — люди, известные и безызвестные, обозначенные по имени (иногда славному уже при жизни его носителя и позже ставшему достоянием русской святости и русской истории) и безымянные, вещи, события. Они «населяют» текст ЖФ, но «население», «заполнение» — не только элементы метаязыка, понятия, описывающие структуру памятника, но и обозначение конкретных и вполне реальных деяний Феодосия, приведших к созданию места свята — монастыря:
А иже преподобьный отець нашь Феодосий, иже поистине исполненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь черьноризець, иже пусто место суще, манастырь славенъ сотвори. (49а) [544]
Именно поэтому на святом месте — святой человек, который сам создает вокруг себя святое место.
Предметный мир ЖФ достаточно богат, и в этом смысле «Житие» доставляет бесценный материал древнерусского быта. Но богатство нигде не переходит в изобилие, в перенасыщенность вещами. Более того, «вещи» появляются естественно, «не тесно», по мере необходимости. Поэтому и мир, создаваемый ими, прост, как прост и сам Феодосий (см. далее), и разумно упорядочен. «Вещей в себе» ЖФ не знает: все они действуют, используются, служат человеку и, следовательно, отсылают к нему, с одной стороны, заимствуя от него «человечность» и становясь человекосообразными, с другой. Вещи как бы выстраиваются вокруг человека. Обстановка жилья человека, его одежда, еда, утварь, предметы занятий составляют этот нехитрый и уютный мир вещей. В жилье человека — постель («одръ», ложе), стол (место трапезы), места для сиденья, печь, и все это для человека. На человеке — одежда (чистая, светлая, богатая, красивая, славная, боярская, разная, святая мантия, «шлемъ спасения», но и «худа и сплатана» [28а], в которой Феодосий — «яко единъ от убогыхъ» [28а], ветха; козлиная шкура, власяница [«свита власяна остра на теле» (42г)], «срачица» со следами крови от железных вериг; рубашка [«свита»], монашеская одежда; «копытьца, клобукы, и ина ручьная дела» [36а], которые изготовляли [«строяще»] монахи и носили на продажу в город; шерсть [«волна»], шедшая на копытца) или носимые, как одежда, оковы, железная цепь вокруг чресл, вериги. Рядом с человеком, при нем — или книги (божественные, святые, Евангелие), икона, оклад, лампады (деревянное масло и масло из льняного семени), свеча, святая вода [545], если человек благочестив и предан миру иному, или обильные брашна, вино, мед и гусли, органы и замры (59г) [546], если человек привязан к миру сему, его удовольствиям и соблазнам. Молитвой, чтением божественных книг, пением псалмов человек спасает себя духовно. Физически он подкрепляет себя едой, пищей. В монастыре она проста, «насущна» и всегда только на сей день. ЖФ упоминает муку, зерно, пшеницу, отруби, закваску, тесто, хлеб (белые хлебы с медом и маком, белые хлебцы), пшено, чечевицу, кашу с медом, овощи (в частности, и вареные без масла), сыр, рыбу, мед, сыту, воду, постный обед (вино используется для литургии; таково же и назначение просфор, которые Феодосий любил изготовлять еще в детстве) [547]. В связи с приготовлением пищи неизбежно возникает тема утвари кухни и кладовой (сосуды, корчаги [с вином], корзины, лукошко, бочонок [«бочевь»], котел; дрова, топор; сусек), хлева (скот). В связи с внешним миром упоминаются деньги, гривна злата (45б), серебро в лукошке (65в); конь, его богатая упряжь и богатое убранство, воз (возы). Практически этим и исчерпывается состав вещного мира ЖФ. Весь он и по частям и в целом идеально переводится на язык иконописи, и естественно возникает предположение о первенстве «умозрения в красках» перед словесным изображением жизни Феодосия и всего, что происходило в Печерском монастыре. Разумеется, речь идет не о предшествовании тексту ЖФ конкретной иконописи на ту же тему, но о преимущественности в это время самого типа живописного постижения перед словесным, который в подобных случаях нередко вполне естественно ориентируется на иконописную трактовку темы.
Но в структуре ЖФ мир людей, несомненно, важнее, чем мир вещей. Впрочем, и первый из этих миров достаточно разнообразен, и нижний его слой (безымянные и лишь как статист из притчи выступающие «единъ отъ», «некий…» и т. п. [548] или целые группы, профессиональные, конфессиональные, национальные, лишенные дифференциации внутри себя и всегда выступающие как единое целое, «заодно») хранит следы живой связи с миром вещей и занятий. Этот «нижний» слой в порядке развертывания текста «населяют», с одной стороны, священник (из Васильева), учитель (в Курске), властелин, кузнец, священник (в городе, куда бежал Феодосий), княгиня (Антоний рассказал ей о матери Феодосия; она же уговорила князя Изяслава вернуть черноризцев в пещеру), жена Варлаама в миру, боярин Варлаам, чернец из монастыря св. Мины, привратник монастыря, возница, отрок, предводитель разбойников, один из бояр Изяслава (увидевший парящий в воздухе монастырь), келарь, слабый духом брат, боярин со снедью, священник (пришедший из города просить у Феодосия вина для литургии), пономарь, некая женщина, жившая в доме князя Всеволода и приславшая братии вино, некто из богатых, одаривших монастырь деревянным маслом, ключник, монах из монастырского села, рассказавший Феодосию о бесах, старший над пекарями, христолюбец, которому было видение о Феодосии, монах, узнавший об этом видении, судья, посланец князя, некая вдова, судья, обидевший вдову, посланец Святослава, один из поваров, монах, прислуживавший Феодосию, гневающийся боярин, некий муж (с лукошком серебра), один из клирошан Св. Софии; и, с другой стороны, соученики Феодосия в Васильеве, играющие дети, смерды, странники, нищие, купцы, люди, пришедшие из Киева и рассказывавшие о том, что видели там Феодосия, отроки Варлаама, отроки боярина Иоанна, бесы, бояре, приходившие к Феодосию, отроки Изяслава, торговцы, монастырские пекари, разбойники, три разбойника, вражеская рать, свои воины, приходящие в монастырь и угощаемые там обедом, люди, вышедшие созерцать чудо, поющие в церкви, евреи, люди, стерегущие свои дома и захваченные грабителями, неразумные укорители, строители, судьи, тиуны, приставники, слуги, вельможи, «многие», церковный хор, плачущие и кричащие, ученики Феодосия, ратные [549].
Следует помнить, что некоторые из этих безымянных персонажей — индивидуальных и групповых — появляются в тексте ЖФ не раз, что еще более увеличивает его «заполненность» и его мозаичность. Но подавляющее большинство этих персонажей связано с фигурой Феодосия и, как правило, непосредственно. Поэтому все многообразие состава этого «нижнего» слоя как бы центрируется ею. В еще большей степени эта особенность выступает в более высоких слоях, где каждый из действующих лиц оказывается непосредственно и (чаще всего) сюжетно связан с Феодосием.
Сказанное относится к промежуточному уровню, который составляют персонажи, не названные по имени, но особо близко связанные с Феодосием, или же такие фигуры, имена которых известны из текста ЖФ, но они в данном случае относятся к «фоновым» персонажам. Ср. мать и отца Феодосия (мать выступает как достаточно полно очерченный тип, участвующий в целом ряде эпизодов); монахов пещеры, позже монастыря («черьнеци», «черноризьци», «братия», «печерьские отьци» и под.); светские власти (князья, три князя, бояре — в тех случаях, когда их роль весома и имена их восстановимы из самого текста ЖФ).
Следующий слой составляют действующие лица, названные по именам. Среди них уместно выделить тех, с кем в тексте не связаны отдельные эпизоды (это просто «упоминаемые» [хотя и не раз] лица, приуроченные к тем или иным мотивам «второго» [несюжетного] плана и образующие своего рода фон), и тех персонажей, которые ближайшим образом связаны с Феодосием и органически включены в развернутые эпизоды (чаще всего неоднократно). В состав первых входят боярин Иоанн (отец Варлаама), монах Исайя (впоследствии игумен и епископ), князь Ростислав, князь Глеб, князь Всеволод, Стефан (игумен Печерского монастыря после смерти Феодосия), келарь Федор, монах Иларион, эконом Анастасий, брат Климент, черноризец Павел, черноризец Никола, черноризец Конон. Среди вторых — великий Антоний и великий Никон, сын боярина Иоанна Варлаам (будущий игумен монастыря св. Димитрия), скопец из княжеского дома Ефрем (впоследствии митрополит в Переяславле), князь Изяслав, незаконно изгнанный с престола своим братом, князь Святослав, захвативший престол, черноризец и священник Дамиан, ревностно подражавший Феодосию. По своему значению в сюжете ЖФ особое место занимает мать Феодосия, имя которой, однако, не упоминается. В связи же с темой святости исключительно важна фигура основателя киевского монашества, первого насельника пещеры св. Антония (о нем, как и о матери Феодосия, см. ниже).
7. «ЖИТИЕ ФЕОДОСИЯ» КАК ИСТОЧНИК И СВИДЕТЕЛЬСТВО. «АВТООПИСАНИЕ» (НЕСТОР В «ЖИТИИ ФЕОДОСИЯ»)
Обозрение состава пространственного, временного и личностно–персонажного уровней убеждает в исключительной важности ЖФ как источника сведений («Общее впечатление […]: перед нами жизнь, а не литература», Федотов 1959:53) не только о самом Феодосии, но и о его окружении, о Печерском монастыре, об эпохе, наконец, о самом составителе ЖФ Несторе. Вообще говоря, свойство «быть источником» не предполагает с необходимостью ни «активности» источника (в таком случае он может быть уподоблен неподвижному зеркалу — независимо от того, правильно или искаженно изображает оно «отражаемое»), ни его «самосознания» (источник, соответственно его автор, может не знать, что он источник; данный текст пишется не ради того, чтобы служить источником, но преследует сознательно совсем иные цели; он начинает пониматься (и цениться) как источник par excellence лишь позже, в других условиях, иным сознанием). Не так с ЖФ. С самого начала оно строится как активный и сознающий себя источник, более того, как наиболее полный и достоверный источник. Без этих последних качеств ЖФ не только утратило бы или решающим образом ослабило бы свое «источничество», но не выполнило бы (и это, конечно, главное) некоей максимальной задачи — быть свидетельством, на основании которого решается вопрос о святости Феодосия [550]. Высшая и уже сверхличная ответственность связывает здесь Нестора, потому что свидетельство по замыслу выступает как «усиленный» источник. Составитель ЖФ претендует именно на свидетельский характер этого текста. Одновременно он и боится неудачи, осознает свою «недостойность» («[…] съподобилъ мя еси недостойнааго съповедателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ…» [26а]), и вместе с тем надеется на высшую помощь («Си на уме азъ грешьный Нестеръ приимъ и оградивъся верою и упованиемъ, яко вься возможьна отъ тебе суть, начатокъ слову списания положихъ…» [26б]). Жизнь Феодосия нуждается в свидетельстве, потому что она не описана. И Нестор может быть свидетелем, потому что он помнит (вспоминает) ее (память в данном случае не означает опыта непосредственного общения с Феодосием), ср.:
Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго, не сущю же съписану ни отъ кого же, печалию по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия. (26б).
Память же, учитывая отсутствие записей, которые в это время еще не велись, в этих условиях оставалась главной опорой при составлении ЖФ.
Но для того, чтобы текст стал свидетельством, нужно, чтобы он был полным (с самого начала: «уже начьну съповедати еже отъ уны версты житие блаженааго Феодосия» [26в–26г]; ср. еще: «[…] отъ уны версты до сде…» [33б]), последовательным («да съподобить мя по ряду съписати о житии…» [26б]), чтобы были указаны его истоки (источники) и его составитель, берущий на себя личную ответственность за это свидетельство. Проблема источников ЖФ, несомненно, волновала Нестора, и всюду, где можно, он указывал их, особенно когда речь шла о «темных» эпизодах жизни Феодосия (детство и юность, проведенные не в Киеве; отсутствие свидетелей, которые могли бы нечто подтвердить, в Киеве в то время, когда составлялось ЖФ) [551]. В самом общем виде, имеющем отношение ко всему тексту «докиевской» жизни Феодосия («скрытый» период), Нестор впервые сообщает в ответственнейшем месте ЖФ — когда уже известно, что Феодосий принят в пещеру и пострижен, но о его деяниях еще ничего не сказано, кроме того, что он встречался с матерью и уговорил ее постричься в монахини. Здесь, сразу же после сообщения о том, что мать прожила «въ добре исповедании лета многа, сь миромь усъпе» (33б), и перед описанием подвигов Феодосия Нестор указывает, откуда он берет сведения, легшие в основу ЖФ:
Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия отъ уны версты до сде, дондеже прииде въ пещеру, мати же его съповеда единому от братия, именьмъ Феодору, иже бе келарь при отьци нашемь Феодосии. Азъ же от него вся си слышавъ, оному съповедающю ми, и въписахъ на память всемъ почитающимъ я. (33в) [552]
Сходные указания источников встречаются и далее — «Сице же ини мнози відевъше се многашьды съповедаху се» (40а); «И се исповеда ми единъ отъ братия, именемъ Иларионъ, глаголя, яко…» (44б); «И се пакы то же чернець Иларионъ съповеда ми…» (44г); «Сице же пакы по вся нощи съповедахути и творяща» (45в, о рассказах братии); ср.: «[…] слышахъ от древьниихъ мене отець…» (67б); «[…] многашьды ми слышащю…» (67б); «И се же пакы съповедаху, яко…» (65г). О последовательно проводимом Нестором принципе ссылок см. Душечкина 1971:7–8 (здесь же и о введении Нестором читателя в курс своих планов, намерений, о знакомстве его со своими оценками [«Он как бы творит в присутствии читателя, объясняя ему каждый свой шаг», 15], с одной стороны, и о формировании устной легенды о Феодосии, создаваемой многими людьми, с другой).
ЖФ включает в себя, по сути дела, фрагмент «автоописания» Нестора, его «я», и эта подчеркнутость личного участия, личной ответственности как бы замыкает тему свидетельства, увенчивая ее последним аргументом. Кульминация этого момента неслучайно совпадает с заключительными страницами ЖФ:
О семь сотворивъше повесть сьде да ставимъ слово. Се бо елико же выше о блаженемь и велицемь отьци нашемь Феодосии оспытовая слышахъ от древниихъ мене отець бывъшиихъ въ то время. Та же въписахъ азъ грешьныи Несторъ, мьний вьсехъ въ манастыри блаженаго и отьца вьсехъ Феодосия. Приять же быхъ въ нь преподобьныимъ игуменъмь Стефанъмь и яко же от того остриженъ бывъ и мьнишьскыя одежа съподобленъ, пакы же и на дияконьскый санъ от него и зведенъ сый, ему же и не бехъ достоинъ грубъ сый и невегласъ, наипаче же и множьствъмь греховъ наполъненъ сый от уности, обаче же Бо- жиею волею и по любови тому тако сотворивъшю, иже о братие, яко же многашьды ми слышащю доброе и чистое житие преподобьнаго и богоносьнааго и блаженааго реку отьца нашего Феодосия. Радовахъ ся благодаря того яко тако потруди ся. И тако жить въ последьнимь веце, пакы же имъ же не бе ни от кого же въписано. Печаль и скьрьбь душю мою обьдерьжааше. Темь же яко же се любовию съдьрьжимъ, еже къ святому тому и великому отьцю нашему Феодосию, окусихъ ся и от грубости сердьця моего еже о немь слышахъ, и от многа мала въписахъ, и на славу и честь великому Богу и съпасителю нашему Иисусу Христу, с нимь же отьцю слава купьно и съ пресвятыимь духомь. Ныне и присно и въ бесконьчьные векы векомъ аминь. (67а–67в).
Это заключение образует вместе с начальными страницами ЖФ рамку текста (ср.: «Благодарю тя, Владыко мой, господе Иисусе Христе, яко съподобилъ мя еси недостойнааго съповедателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ, се бо испьрва писавъшю ми о житии…» [26а и т. д.]) [553]. Вместе с тем заключение суммирует сказанное в разных местах текста по теме — блаженный и великий Феодосий и его недостойный «съповедатель», грешный, грубый, невеглас Нестор, обращающийся к читателю (выход за пределы текста), причем в первом лице («азъ», а также личные формы глагола и местоимения в косвенных падежах). Эта «перволичность» Несторова текста очень показательна — тем более, что она, строго говоря, вовсе не вытекает из структуры житийного жанра. В этой связи нужно заметить, что наряду с приглушенно–личными оборотами типа «однако возвратимся к сказанному ранее», более или менее распространенными и в некоторых других образцах житийного жанра, в ЖФ выступают и более определенные, иногда даже подчеркнутые перволичные обороты (вплоть до «я, Нестор»). Несколько примеров:
Благодарю тя… яко съподобилъ мя еси […] се бо испьрва писавъшю ми […] еже выше моея силы […] ему же и не бехъ достоинъ […] и не бехъ ученъ […] но въспомянухъ, Господи слово твое… Си на уме азъ грешьный Нестеръ […] начатокъ слову списания положихъ […] Се же якоже, о братие, въспоминающю ми житие преподобнааго […] печатаю по вься дни содрьжимъ бехъ и моляхъся Богу […] Его же ныне отъсюду уже начьну съповедати […] Молю же вы… да не зазьрите пакы грубости моей, содрьжимъ бо сый любовию еже къ преподобьнууму, сего ради окусихъся съписати вься си яже о святемь, къ симъ же и блюдый, да не ко мне речено будеть… Си на успехъ […] съписати хощю […] Хотящю же ми исповедати начати, преже молюся Господеви сице: Владыко мой […] прииди на помощь мне и просвети сердце мое […] и отверзи устьне мои […]. (26а–27а).
Ср. еще:
И се исповеда ми единъ отъ братия… (44б)
Еже о семь да не зазьрить ми никътоже от васъ, яко сии сьде въписахъ и пресечение слову сотворихъ, се бо чего ради си въписахъ, да разумеете… (52г).
[…] от многаго мало въписахъ (61а).
а также то, что уже было процитировано из заключения (67а–67в).
Если эти перволичные формы (их ядро составляет личное местоимение 1–го лица — азъ, ми, мя, мне, притяжательное местоимение мой и под. и глаголы в 1–ом лице ед. ч.) отсылают к образу самого Нестора и так или иначе характеризуют его (ср., с одной стороны, его автохарактеристики — человеческие особенности [невеглас, грубый, грешный, недостойный, но и исполненный любви и т. п.], curriculum vitae, а с другой, те «объективные» сведения, которые косвенно восстанавливаются по автохарактеристикам), то в ЖФ представлен, притом достаточно широко и равномерно, и другой тип «приглушенной» перволичности (обычно глаголы в 1–ом лице множ. ч., местоимение часто опускается). Она не имеет никакого отношения к Нестору, но зато выступает как существенный элемент организации текста, его контроля и корректировки, напоминания о том месте текста, в котором находится его составитель и следующий за ним читатель или слушатель, и о связях этого места с другими, здесь восстанавливаемыми. В этом смысле перволичность такого типа характеризует не содержание текста, но самое его структуру и должна быть отнесена к «метатекстовому» уровню (и соответствующим средствам). Ср. цепь таких перволичных форм: «Мы же пакы поидемъ на прьвое исповедание святааго сего отрока» (27г); «Обаче и на прочее съказание отрока исправления пойду…» (33б); «Се же уже многыими наказании предложение слову створихомъ, обаче отьселе на предълежащее слово возвратимъся…» (35в); «Се же и о сихъ съповедахъ, таче на последъце…» (42а); «Нъ се пакы на прокое отселе съповедание отьца нашего Феодосия поидемъ» (506); «[…] еже аще несть лепо сьде съповедати ея, или же на воспомяновение того приидохомъ и сему подобьно слову къ слову приложимъ» (52б); «Обаче же уже на первое съповедание возвратимъся…» (53а); «Обаче онъ не послушавъ его о томъ, но, якоже рече» [1–ое лицо — В. Т.], отьиде въ свое место» (60в); «Се же житие […] еже […] от многаго мало въписахъ» (61в); «[…] яко же о семь ныне и сповемь…» (65а) [554]. в одном случае подобный «метатекстовый» ход вовлекается в «существенное» обращение–поучение, направленное читателю; ср. несколько ранее процитированное место (52г) с извинением за прерванное повествование и оправдание перерыва преподанием благого урока.
Однако и эта «метатекстовая» перволичность, вводимая составителем текста и характеризующая Нестора уже не как человека, но как писателя, в конечном счете также не безразлична для понимания этой фигуры и для определения значения ЖФ как источника сведений о Несторе, которые могут быть присоединены к тому, что известно о нем из других старых источников (в частности, из Киево- Печерского патерика, см. Бугославский 1914, № 3, 181 и сл.) и по результатам их обработки в многочисленных научных исследованиях более чем за два века [555].
8. ПРИЗВАНИЕ
Но главное в ЖФ, конечно, сам Феодосий, конкретнее — его труженический подвиг, по которому была опознана его святость, и призвание, без которого этот подвиг не мог бы быть совершен. Пространство, время, личностно–персонажное заполнение текста в этом контексте «главного» только рамки (или условия), в пределах которых обнаруживаются эти ведущие характеристики Феодосия. Разумеется, однако, нельзя упускать из виду легкую «заражаемость» (проницаемость) основных структур текста в памятниках подобных ЖФ. Святая личность так или иначе освящает место и время, вмещающие в себя святое деяние. Свет святости падает и на сподвижников святого человека, посвятивших себя, как и он, служению Богу, и на его учеников, подражающих подвигу учителя. Таким образом создается особая среда (или материя) святости, и к ней причастны и пространство, и время, и люди. Поэтому нет ничего неожиданного и случайного в том, что выше при анализе разных рамочных структур каждую из них не всегда легко было отделить от темы святого деяния. Особенно это относится к пространственной структуре, которая «реально» дополнительно семантизируется в свете развертывающихся этих тем — призвания и труженичества (принципиальный синтетизм пространства в таких мифопоэтических текстах приводит к той ситуации, когда пространство перерастает свою исходную рамочную роль и претендует на более высокий статус — отражать самую суть «разыгрываемой» в тексте темы). Отсюда объясняется и то, что анализ пространственной структуры ЖФ по необходимости вызывал многое, что в не меньшей степени относится к двум названным главным темам.
Призвание и труженический подвиг, образующие в тексте последовательность двух тем, могут быть поняты как возможность и ее осуществление; данное от Бога, его изволением возникшее в человеке, и достигнутое человеком как свободный отзыв на божественное изволение, на предоставленную возможность. В этом смысле призвание и подвиг, глубинно связанные друг с другом, обнаруживают и различия между собой, известную дистанцированность. В ЖФ особенно любопытны поэтому те части текста (детство, отрочество, юность Феодосия), в которых «сводятся» эти две темы и показывается, как призвание ведет к его осуществлению в подвиге и как подвиг укоренен в призвании.
а. Опознание. Первые шаги.
Как уже говорилось выше, призвание Феодосия было опознано благодаря духовному опыту и проницательности священника («серьдечьныма очима прозьря» [27б]), к которому младенца, принесли на восьмой день после его рождения и который понял это призвание как намерение «измлада Богу датися», что и было зафиксировано в имени новорожденного [556]. Подобные эпизоды не так редки в житийной литературе и, несомненно, в ряде ситуаций выступают как клише (ср. сходное начало в описании жизни св. Евфимия, палестинского святого VI века). Установить, в каких случаях это, действительно, клише, а в каких речь идет об отражении подлинного события, не всегда просто. Из этих трудностей, однако, не следует, что нужно помнить только о литературном происхождении этого кочующего мотива. Совершенно очевидно, что прежде чем явление оформилось как текстовое клише, оно было живым, более того, клиширование, конечно, использовалось и в тех случаях, когда соответствующий мотив отражал некую внетекстовую («жизненную») реальность. Опознание предназначенности (предначертанности) к духовному подвигу уже у ребенка и даже младенца хорошо известно в ряде традиций, особенно в культурах шаманского типа. Есть основания, видимо, даже строить определенные предположения о том, что и по каким признакам может быть опознано. Скорее всего, вероятно, фиксировалось и осознавалось то, что имело свои корни в психических особенностях, прежде всего — в отклонениях от стандартных, нейтральных, «холодных» (спокойных, от природы сбалансированных) типов. Детали психического облика Феодосия в юности и зрелости, сообщаемые в дальнейшем в ЖФ, делают весьма вероятным, что уже в младенческом возрасте некоторые приметы этого типа находили отражение. Но, как бы то ни было, говорить и думать можно было до поры только о возможностях, о предрасположенности.
Уже мальчиком Феодосий обнаружил в своих интересах, пристрастиях и занятиях то удивительное единство, ту концентрированную направленность духовных устремлений, которые все в большей и большей степени раскрывали его дар — формы и содержание этого дара. Этим даром, говоря в общем, была любовь к Богу, как бы предуказанная свыше и обозначенная самим именем — Феодосий. Органичность этого душевного устремления, его, так сказать, параллельность физическому развитию подчеркивается уже в самом начале ЖФ: «Растый убо теломь и душею влекомъ на любовь Божию» (27г). Сразу же после этого сообщается о том, в чем проявлялась эта любовь:
[…] и хожааше по вся дьни въ церкъвь Божию, послушая божественыхъ книгъ съ всемь въниманиемъ. Еще же и къ детьмъ играющимъ не приближашеся, якоже обычай есть унымъ, но и гнушашеся играмъ ихъ. Одежа же его бе худа и сплатана. О семь же многашьды родителема его нудящема и облещися в одежю чисту и на игры съ детьми изити. Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ. Къ симъ же и датися веля на учение божественыхъ книгъ единому от учитель; якоже и створи. И въскоре извыче вся граматикия, и яко всемъ чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении. Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (27г–28а).
Итак, церковь и божественные книги, отказ от игр, одежда, как у убогого, учение грамоте, покорность и повиновение, позже обозначаемые Нестором как «съмерение», — вот в чем находила на первых порах свое воплощение эта любовь Феодосия к Богу, вот какие пути избирала себе по началу его богоотданность. В этом перечне одно отражает знакомство составителя ЖФ с агиографической традицией (напр, хождение в церковь и гнушание играми со сверстниками, как в житии св. Антония, ср. Шахматов 1896; Абрамович 1898:243–246) и поэтому поневоле воспринимается как общее место, другое, напротив, привлекает к себе внимание именно «необщим», индивидуализированным, особым. В последнем случае речь не идет, конечно, ни о чем–то очень редком, ни тем более об уникальном. Важнее другое — сама связь некоторых особенностей и черт с характером Феодосия, как он рисуется на всем протяжении его жития, их органическая укорененность в его личности, «присущность» их именно тому типу святости, который суждено было явить фигурой Феодосия. Особо выделяли в этой связи (Федотов 1959:37–39) желание мальчика «датися… на учение божественыхъ книгь» и его отношение к одежде — то, что он с детства возлюбил «худость риз» и пронес это пристрастие через всю свою жизнь.
b. Тяга к просвещению
Эти две особенности Феодосия, отражающие, хотя и с разных сторон, и его дар и любовь к Богу, на поверхностный взгляд могут показаться не заслуживающими слишком большого внимания. Первое — послушание «божественыхъ книгь съ всемь въниманиемь» — может показаться слишком общим и потому мало информативным, второе — слишком специальным, частным, случайным, чуть ли не причудой. Нужно глубоко вникнуть в целое, стоящее за тем и другим, и/или пережить это как свой собственный духовный опыт, чтобы понять тайный нерв того и другого, почувствовать, что «общее» было воспринято как единственное и глубочайшим образом индивидуальное, личное, как прорыв к никому и никогда (именно так и должно было восприниматься это неофитом) не ведомым духовным глубинам, осознать, что «частное» («случайное», причуда) включено здесь в такую мощную и целостную духовную конструкцию, в которой «внешнее» и «внутреннее», поверхностное и глубинное, форма и смысл, явление и суть соединяются друг с другом не просто живо и непосредственно, но с той последней необходимостью, которая открывается в озарении.
Любовь к книге, к науке, к знанию как сфере культуры — нередкость в агиографической литературе, и образы Иоанна Златоуста и Евфимия, особенно показательные в этом отношении, были достаточно знакомы древнерусскому книжнику. В книжной традиции, богата насыщенной культурой этого типа, устойчивой и длительной, обращение к книге не вызывает удивления. Обычно оно совершается естественно, подготавливается окружением и чаще всего не связано с личным подвигом и даже с прорывом к новой духовной глубине. В этих условиях скорее аскетический отказ от культуры предполагает подвиг, и на Руси помнили и об Антонии Великом, столь отличном в этом отношении от святых «книголюбов». Но для мальчика Феодосия, появившегося на свет, когда христианство на Руси не насчитывало еще и полувека, в маленьком Васильеве или отдаленном провинциальном Курске обращение к божественным книгам и к «граматикии» по собственной воле, само возникновение сильного желания к духовному просвещению должно рассматриваться как подвиг и, может быть, как первый в жизни Феодосия пример выбора труженического пути, следования «трудному» и соответственно отказа от «легкого», предполагающих то «трезвящее» духовное самоограничение, которое станет позже одной из основных частей типа святости, явленного Феодосием.
Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и книголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры,
— писал исследователь русской святости (Федотов 1959:38). И в контексте этого выбора обретает уже реальные, жизненные черты и бегство мальчика от шумных игр сверстников, и тяга к уединению и тишине, и привязанность к «худости риз»: Dichtung («литературное») естественно пресуществляется в Wahrheit.
Не просто тяга и даже не только пристрастие, но прямо страсть к просвещению, готовность к подвигам ради него, отданность ему и почитание его как святого дела (про–светити — святити; *svet-: *svet-) — одна из характернейших особенностей русской духовной жизни, тот свет, который кажется тем более ярким, что он освещает окружающую тьму (ср. просвещение — свет, с одной стороны, и использование слов тьма, темнота, темный для обозначения дикости, варварства, необразованности, неграмотности, непросвещенности и даже более — язычества [тьма язычества] в противоположность христианству). Об этом переживании связи просвещения с христианством как органической (более того, христианство и есть просвещение по преимуществу), характерном для Руси, уже не раз говорилось выше, и его, конечно, нужно постоянно иметь в виду и в дальнейшем. Во все периоды русской истории и явно, и не очень явно, и даже тайно подлинное Просвещение всегда стояло на защите христианства и высших духовных ценностей и всегда было осыпаемо ударами невежества, хамства, злонамеренности. И если что и может быть поставлено под сомнение из этой области, то никак не сама приверженность к знанию и просвещению, но скорее некая безотчетная «плененность» ими, дающая основание думать об известной подавленности «трезвящего» волевого начала, и чрезмерность надежд на то, что может с их помощью быть достигнуто (при том, как нередко думали, легко и быстро, почти само собой. См. Приложение I). Однако в отношении Феодосия этому сомнению нет места — у него не «плененность» книжной мудростью и знанием, но продуманное и волей контролируемое освоение их; не иллюзии, связанные с ними, но сознание целей и способов их достижения с помощью божественных книг. Трезвый взгляд на вещи, в частности, на соотношение возможного и необходимого, насущно и конкретно нужного, составляет важную характеристику Феодосия в зрелости. Поэтому нет оснований считать, что в рассматриваемом случае он вел себя иначе.
с. «Худость риз»
Вторая глубоко индивидуальная особенность Феодосия, проявившаяся уже в ранние его годы, связана с отношением к одежде. В нем не было ничего случайного. Оно было продумано Феодосием и, может быть, раньше прочувствовано, чем продумано. Иная, прямо противоположная позиция родителей Феодосия в этом отношении, не могла не вынудить мальчика сознательно взглянуть на этот вопрос и сделать свой выбор, несогласный с точкой зрения родителей:
Одежа же его бе худа и сплатана. О семь же многашьды родителема его нудящема и облещися въ одежю чисту и на игры с детьми изити. Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ. (28а).
В этом эпизоде выступает не «послушное» дитя благочестивых родителей (ср.: «не послушааше», «не послушающю»), столь обычное в многочисленных агиографиях, но мальчик с твердой волей, самостоятельный и отдающий себе отчет в своих решениях, знающий свою цель и готовый «претерпеть» на этом пути. То, что мальчик Феодосий (до 13 лет) возлюбил «худость риз» и отказался принимать участие в детских играх, свидетельствует о большей глубине сделанного им выбора, противопоставляющего его уже не только родителям, но и сверстникам и — шире — всему, что может быть названо «здравым смыслом» применительно к некоему «среднему» бытовому уровню. Этот выбор дает понять, что частный вопрос «худых риз» — важный знак некоей целостной позиции и соответствующего ей жизненного поведения; что эта позиция по своей сути аскетическая (не без элементов юродивости) и что, выбирая ее, он постоянно имел перед своим духовным взором живой образ уничижения Христа. Все это давало Феодосию мужество быть верным своему выбору и отстаивать его даже в неблагоприятных условиях.
После смерти мужа мать Феодосия, видя, что поведение и облик ее сына не соответствуют определенной «норме», и будучи одержима социальными амбициями, пытается уговорами, мольбами, насилием изменить позицию сына —
Мати же его оставляше и́, не веляше ему тако творити, моляше и́ пакы облачитися въ одежю светьлу и тако исходити ему съ съверьстьникы своими на игры. Глаголаше бо ему, яко, тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши. Оному о томь не послушающю ея, и такоже многашьды ей отъ великыя ярости разгневатися на нь и бити и́… (28б).
Пожалуй, конфликт с матерью не только не привел к нахождению некоего компромисса, но еще более заострил внимание Феодосия на вопросе одежды. Собираясь посетить Святые места, он тайно уходит ночью из дома (вслед за странниками), «не имый у себе ничсоже, разве одежа, въ ней же хожаше, и та же худа» (28в). Возвращенный домой, снова ушедший и снова наказанный матерью, Феодосий оказывается в услужении у властелина города. Тот, оценив и полюбив юношу и велев ему постоянно находиться у себя в церкви, «въдасть же ему и одежю светьлу, да ходить въ ней». Самое большое, на что мог пойти Феодосий, — это проносить ее несколько дней («мало дьний»). Но само ношение этой светлой одежды воспринимается как насильственное и ощущается как физическая тяжесть («яко некую тяжесть на собе нося…» [30б]). Феодосий не может изменить «худым ризам» и поэтому — «Таче сънемъ ю, отдасть ю нищимъ, самъ же въ худыя порты оболкъся, ти тако хожааше» (30б). Властелин, однако, не оставляет своих намерений (нельзя исключать, что, хотя бы отчасти, он мог действовать и по просьбе матери Феодосия), «и пакы ину въдасть одежю, вящьшю первыя, моля и́, да ходить въ ней» (30б). Но Феодосий и эту одежду снял с себя и отдал. «Сице же многашьды сотвори» (30б). Удивляясь смирению юноши, властелин полюбил его и оставил — в отличие от матери Феодосия — попытки что–либо изменить в этом отношении. И тогда Феодосий делает следующий шаг — идет к кузнецу и велит ему «железо съчепито съковати». После изготовления его онпрепоясася имъ въ чресла своя, и тако хожаше. Железу же узъку сущю и грызущюся въ тело его онъ же пребываше, яко ничсоже скорбьна от него приемля телу своему. (30б–30в).
Тема одежды продолжается и далее — тем более, что мать по- прежнему не может смириться с позицией сына. Очередной срыв произошел в праздничный день, когда Феодосий должен был прислуживать «града того вельможамъ» на пиру у властелина. Мать велела Феодосию «облещися въ одежю светьлу» (30в), «в одежю чисту» (30в). Во время переодевания сына она увидела «на срачици его кровь сущю от въгрызения железа». Разжигаемая гневом «и съ яростию въставъши и растерзавъши сорочицю на немь, биюще же и́, отъя железо от чреслъ его» (30в–30г). Феодосий, «яко ничьсоже зъла приять от нея» (30г), оделся и с обычным смирением отправился на пир. Вероятно, что новое решение созревало в нем. В самом деле, вскоре, услышав и прочувствовав евангельское «Аще кто не оставить отца или матере…» и воспользовавшись отсутствием матери, Феодосий тайком ушел из дома, «не имый у себе ничьсоже, разве одежа» (31а), и направился в Киев, желая постричься в монахи. Но там, «видевъше отрока простость и ризами же худами [так! — В. Т.] облечена» (31б), не захотели принять его. И только, когда Феодосий использовал свой последний шанс, был принят Антонием в пещере, и Никон постриг юношу и «облече и́ въ мьнишьскую одежю» (31в), конфликты, связанные с одеждой, прекратились, и уже никто не мешал Феодосию пребывать в «худых ризах» [557].
Тем не менее, и после, уже в описании киевской монашеской жизни Феодосия, тема одежды так или иначе неоднократно возникает в ЖФ. Непосредственнее и полнее всего она обозначена в связи с самим Феодосием, в отрывке о его смирении и кротости, о подражании Христу.
А одежа его бе свита власяна остра на теле, извьну же на ней и ина свита. И та же вельми худа сущи, и тоже сего ради възволочааше на ся, ако да не явитися власяници сущи на неи. О сей одежи худеи мнози несъмысльнии ругахуся ему, укаряюще его. (42г–43а) [558]
Но так поступали «несъмысльнии». Люди же разумные и благочестивые — и об этом составитель жития находит нужным сообщить непосредственно перед описанием смерти Феодосия («И уже на конець жития прешедъ…» [62а]) —
не бо его честяху честьныихъ ради портъ, или светьлыя одежа […], но чистаго его ради жития и светьлыя душа […] Козьлины бо тому беахуть, яко многоценьная и светьлая одежа, власяниця же, яко се честьная и цесарьская багъряниця, и тако, темь величаяся, ходяше и житиемь богугодьно поживъ. (61г–62а).
А сам Феодосий, прощаясь с братией, отдавая последние распоряжения и утешая собравшихся, уже со смертного одра обращается с единственной просьбой–заклинанием о себе, имеющей для него, очевидно, особое значение:
И о семь же молю вы и заклинаю: да въ ней же есмь одежи ныне, въ той да положите мя тако въ пещере, идеже постьныя дьни пребываахъ, ниже омывайте убогаго моего тела… (63в).
Впрочем, и в ряде других эпизодов ЖФ нельзя не заметить особой выделенности этой темы, хотя она может внешне растворяться среди других тем или даже заимствоваться из других источников. Так, когда братия возросла числом и с трудом помещалась в церкви, Феодосий, утешая ее, пучал чернецов словами Господа:
Не пeцетеся, чьто пиемъ, или что емъ, или въ что облечемъся: весть бо отець вашь небесьный, яко требуеть вься си… (37а).
Желавшего стать монахом Феодосий постригал не сразу, но давал ему пожить в монастыре и при этом «повелеваше ему въ своей одежи ходити» (37в), пока тот не привыкал к монастырскому уставу. Лишь после этого он «облечашети и въ мьнишьскую одежю» (37в). Также только после испытания новопосвященного во всех службах Феодосий «оболочашети и́ въ мантию» (37г), ср. выше об облегчении, которое испытал он сам, надев монашескую одежду. Обходя кельи своих учеников, Феодосий, если находил у кого, «ли брашьно сънедьно, ли одежею лише уставьныя одежа, или от имения чьто, сия въземъ, въ пещь въметаше…» (49а). Когда же он видел нищего или калеку, или скорбящего, или «въ одежи худе» (51а), то очень печалился о нем, жалел и проходил мимо со слезами. Можно думать, что это отношение Феодосия к одежде, будучи безусловно его индивидуальным достоянием и плодом глубоких раздумий, в той или иной степени не было исключительным явлением даже и в той же самой Печерской обители [559].
Прежде чем расстаться с темой одежды, необходимо сделать несколько замечаний общего характера. Безрелигиозному сознанию, и даже религиозному, но лишенному аскетического пафоса и равнодушному к тому, как строится человеком его отношение с вещью, весь «казус» одежды в ЖФ может показаться неумеренным преувеличением некоей элементарной бытовой ситуации, свидетельством неумения идти на разумный компромисс и, напротив, стремления к максималистским, сутью дела не вызванным и, следовательно, ничем серьезным не оправданным решениям, признаком несговорчивости, излишнего педантизма, при случае обнаруживающего почти агрессивность, угрозы «естественным» человеческим отношениям, нарушаемым готовностью идти до конца из–за пустяка («единого аза ради»). В самом деле, по внешности все началось именно с одежды. Из–за нее возникла первая серьезная трещина в отношениях между сыном и родителями, из–за упорства сына в вопросе об одежде позже отношения с матерью стали тяжелыми для обеих сторон, а для Феодосия практически невыносимыми, он вынужден был бежать из дома, и семья разрушилась. Возникает соблазн думать, что Феодосий мог бы достигнуть своих целей и «датися Богу» проще, без той остроты, драматизма, болезненности, которые характеризовали его отношения с матерью. Представляется, что, каковы бы ни были социальные амбиции матери и ее планы относительно будущего ее сына, она примирилась бы и с тем, что мальчик Феодосий избегает шумных игр со сверстниками, и с тем, что в его жизни такое место занимает чтение божественных книг. Но вот с «худыми ризами» сына она не могла примириться никак, потому что они как раз и были той самой горячей точкой отношений между нею и ее сыном, которая всегда была перед глазами («колола глаза») — ее и всех окружающих («других») — и которую нельзя было ни на минуту забыть. Можно думать, что мать догадывалась, предчувствовала, что за этой внешней «неблаголепностью» сына лежит что–то более важное и основоположное, но оно было дальше, глубже, потаеннее, до поры скрыто от людей, и поэтому с ним еще можно было как–то мириться, хотя именно оно должно было отнять у матери сына. Но «внешнее», при котором сын еще оставался с матерью, жгло ее душу внутренним пламенем, делало ее состояние непереносимым и толкало ее на путь, который привел к расставанию с сыном, к потере его.
«Внешнее» приобретает такую силу и вызывает столь далеко идущие последствия только в том случае, когда оно является принадлежностью семиотического пространства. Именно с такой ситуацией приходится сталкиваться и в данном случае. Одежда сына была для матери знаком, нарочито, с умыслом, в противовес «норме» эксплуатирумым им как бы «назло» ей. Вероятно, матери казалось, что она требует от сына совсем немного — не каких–то крайностей, не чего–то максимального, а обычного, принятого в том кругу, к которому они принадлежат, «среднего», одним словом, нормы, чтобы все было как у всех (по крайней мере, чтобы отклонение от нормы не было столь разительным, что бы оно воспринималось вовсе как вызов). Однако ведь и для Феодосия одежда тоже была знаком (и тут он верный ученик своей матери), но еще и знаменем. Воз, поставленный перед лошадью, — символ бессмыслицы. Но место знамени всегда впереди: оно ведет, придает смысл движению, объявляет этот смысл прежде, чем он достигнут. Знамя не только не скрывают, но делают все, чтобы явить его, — и не только и, вероятно, не столько себе и «своим», сколько «внешним». В этот начальный момент «воздвижения» и «явления» знамени оно важнее, чем то, знаком чего оно выступает. Именно эта ситуация, как можно думать, и объясняет главное в «казусе одежды» в жизни Феодосия и его роль в тексте ЖФ.
Но есть и другие аспекты этой темы. Один из важнейших среди них определяется старой мифопоэтической идеей о связи человека и Вселенной, микрокосма и макрокосма через некий единый план творения, объясняющий изоморфизм двух этих миров. Из этой общей идеи вытекает другая — о грани, отделяющей человека от Вселенной, о той сфере, в которой происходит их взаимодействие в положительном (контакты, обмен) и отрицательном (предохранение, защита, гарантия безопасности) планах. Главные «участники» этой промежуточной зоны, принадлежащие и миру и человеку, — питье, еда и одежда (ср. уже цитированное последнее поучение Феодосия перед смертью, воспроизводящее завет Иисуса Христа: «Не пьцете- ся, чьто пиемъ или что емъ, или въ что облечемъся…»). Основная функция питья и еды — поддерживать человека изнутри. Основная функция одежды — охранять его извне, окружая (как бы огораживая) человека, его тело и тем самым обозначая место его в мире, выделяя его в нем. Русское языковое сознание придает одежде особую, можно сказать, исключительную значимость. Внутренняя форма слова связывает одежду — др. — русск. о–дежа (*o–ded–ia): о- дети — с обозначением одного из самых основных космологических действий, кодируемых и.-евр. *dhe- — "ставить", "класть", "утверждать к бытию". Этот «тетический» глагол имеет своими объектами мир, небо, солнце, месяц, звезды, человека, закон, имя, социальные установления и т. п. и своим субъектом — демиурга, творца. Одеть — значит поставить вокруг человека нечто, что и выделяет и охраняет его, знак и покров. Одежда и воплощает как раз это знаковое и охраняющее человека со всех сторон нечто, наиболее близкое к человеку [560], непосредственно облекающее его тело, плоть, почти неотъемлемое от человека. «Одёжа» обозначает материальную опору человека, подобно тому как однокоренное «надёжа» (ср. «надежа» — 37б, 49а, 50б, 53б, 55б, 61б и др. и синонимичность на–деть: о–деть), из *na–ded–ia (*nа- dhe-), обозначает опору духа, устремленного в будущее. Впрочем, и одежда может быть захвачена сферой духовного и усвоена ею, если она соотнесена с иными, более высокими смыслами.
Но для этого нужен выбор. Есть одежда и одежда — «одежа светьла и славьна» [561] и «одежа худа и бедьна» (видимо, и «темьна и неславьна», неприметна как противоположность светлой и славной одежде). Первая знак нормы, социального престижа, того, как надо, как полагается. Вторая отсылает к «худым ризам» Иисуса Христа, к его отказу от социально престижного, к его смирению и «убожению», и именно эта «одежа худа» становится знаком духовного выбора, новой нравственности. Диалог матери и сына в этом отношении очень показателен — тем более, что он серьезен, мать любяща, сын смиренен, и оба они надеются убедить друг друга:
[…] и начатъ глаголати съ любовию к нему: «Молю ти ся, чадо, останися таковааго дела, хулу бо наносиши на родъ свой, и не трьплю бо слышати отъ вьсехъ укаряему ти сущю о таковемь деле. И несть бо ти лепо, отроку сущю, таковааго дела делати». Таче со съмерениемь божественый уноша отъвещавааше матери своей, глаголя: «Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, нам образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Пакы же поруганъ бысть и оплеванъ и заушаемъ, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ… (29в–29г).
Именно в силу этого примера Феодосий и хочет быть «яко единъ отъ убогихъ» и носить убогую и худую одежду.
В этом месте рассуждений нужно остановиться, чтобы не пройти мимо важного нюанса. В предпочтении, оказываемом «худым ризам» нередко видят просто отказ от богатства мира сего и равнодушное отношение к одежде, как и к другим мирским благам. Едва ли подобный подход объясняет ситуацию Феодосия: к одежде он отнюдь не равнодушен; выбрав смиренные «худые ризы», он возлюбил их, как возлюбил и самого Иисуса Христа, и смирение. Трудно представить себе, что Феодосий мог не любить, не относиться с жалостью и особой интимностью к одежде, которая в конечном счете связывала его с Христом, уподобляя его, Феодосия, подвиг Христову [562]. Как отец русского монашества Феодосий завещал это отношение к одежде (любовь к «худым ризам») всему русскому монашеству (ср. Федотов 1959:39), а история русской святости знает множество примеров, подтверждающих устойчивость подобного отношения к одежде. Но и вне религиозной сферы отношение к одежде в русской жизни всегда оставалось очень существенным пробным камнем, позволявшим самоопределиться не только в «социальном», «культурном» и т. п. пространствах, но, главное, в духовном, нравственном пространстве. Те преувеличения, крайности и безумия, которые так хорошо известны на Руси, в преобразованном виде отражают отношение к одежде, впервые и сразу же остро намеченное в ЖФ в связи с образом самого святого.
d. Аскетизм. Смирение. Проблема «ближнего». Преодоление себя. Поиски пути. Испытания. Становление души. Обретение «места свята»
Тема одежды, проанализированная выше, будучи диагностически очень важной для характеристики Феодосия, вскрывает наличие аскетического компонента в его душевном устройстве и в его поведении, но вместе с тем и такие черты, как упорство, целенаправленность, редкое сочетание «покорения» и «повиновения» с верностью избранному пути. Аскетизм не только не приобретал у Феодосия крайнего, максималистского, безбрежного характера, но даже не мог потеснить того, что было связано с его труженическим подвигом. Напротив, уже мальчиком он умел соединять одно и другое. Труд учения был связан с аскетическим отказом от игр и друзей. Несколько позже он начинает трудиться на поле, и этот труд оборачиваетсся также аскетическим смирением — «Оттоле же начать на труды паче подвижьней бывати, якоже исходите ему сь рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь» (28а–28б). Две существенные детали заслуживают внимания в связи со сказанным. Во–первых, сообщение о начале трудов относится к тому времени, когда Феодосию исполнилось тринадцать лет, и оно помещено сразу же после известия о смерти его отца («Въ то же время отець его житию конець приять» [28а]). В связи с этим напрашивается предположение (соответствующее, думается, тому, что можно восстановить относительно решений, принимавшихся Феодосием, и их мотивировок) о том, что обращение к полевым трудам было не просто следующей ступенью аскетического смирения, но и вытекало определенным образом из новой жизненной (возможно, и экономической) ситуации, сложившейся в результате смерти отца. Если это предположение оказалось бы верным, то решение Феодосия отдаться тяжелому труду несколько по–новому и, главное, конкретнее обрисовало бы его душевные качества. Во–вторых, труд, тяжелый сам по себе, был связан с преодолением сопротивления ему со стороны матери —
Мати же его оставляше и, не велящи ему тако творити, моляше и́ пакы […]. Глаголаше бо ему, яко, тако ходя, укоризну себе и рчоду своему творити. Оному о томь не послушающю ея, и такоже многашьды ей отъ великыя ярости разгневатися на нь и бити и́ … (28б).
Никакие аргументы, выдвигаемые матерью, и даже побои не могут отвратить отрока Феодосия от поставленной им перед собою цели. Не слушая мать («не послушающю ея») или, точнее, слушая, но не слушаясь, не отказываясь от задуманного, он упорно и последовательно идет по своему пути. Очень вероятно, что даже эксцессы со стороны матери не изменяли его почтительного отношения к ней и во всяком случае не приводили к срывам. Возможно, споры с матерью, опровержения ее представлений, оправдания своего поведения — все это он считал излишним, потому что знал, что в выборе смирения он прав. Этот шаг был ему ясен, но не ясно было еще самое важное — «како и кымь образъмь спасеться» (28б), и поэтому оспаривание упреков матери, относящихся к бедной одежде или работе на поле, он считал бессмысленным расточительством.
Мысль о спасении души занимала в это время Феодосия, более, чем что–либо другое. И он искал этот путь на свой страх и риск. Призвание само по себе не обеспечивало свободы от ошибок, во всяком случае — выбора предназначенной Божьим изволением судьбы. Услышав о Святых местах, где провел свою земную жизнь Иисус Христос, Феодосий захотел побывать там и поклониться им. Когда же ему представилась возможность осуществить свое намерение, он ночью ушел из дома вслед за странниками, собиравшимися посетить эти места. Однако в этом случае Феодосий ошибся в своем выборе и должен был вернуться домой, так как
Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овьць назнамена, да не пастуху убо отшедъшю, да опустееть пажить, юже Богъ благослови, и терние и волчець въздрастеть на ней, и стадо разидеться. (28г).
В этом эпизоде Божья воля и интересы матери Феодосия оказались как бы союзниками. Именно она, узнав об уходе сына со странниками, отправилась в погоню, настигла их и привела связанного сына домой. Ее бдительностью и стараниями Феодосий остался «въ стране сей», что соответствовало Божьему назнаменованию. Эта история представляется очень важной и с точки зрения соотношения предназначения, Божьей воли, с одной стороны, и личной инициативы в выборе своей судьбы, с другой, и с точки зрения осуществления предназначения как бы случайными силами.
Было бы ошибкой думать, что Феодосий вообще не слушал того, что говорила ему мать, игнорировал сказанное ею. Похоже, что после каждой неудачи он принимал во внимание ее слова — потому ли, что соглашался с ними, или потому, что они наталкивали его на новое, более глубокое решение. Так и в последнем эпизоде с уходом из дома и насильственным возвращением. Он согласился с увещеваниями матери не покидать ее и дал обещание не делать этого. Конечно, такой отказ от своих первоначальных намерений мог быть проявлением слабости или дипломатической уловкой. Но правдоподобнее предполагать, что, не соглашаясь с матерью по существу, не принимая упреки, за которыми стояли собственно «материнские» мотивы, Феодосий усваивал в этих упреках то, что было «сверх–материнским» и отражало Божью волю, совпадало с нею [563]. Поэтому Феодосий, возвращенный домой и освобожденный от оков, которые наложила на него мать, вскоре и, видимо, легко «на прьвый подвигь возвратися и хожааше въ церкъвь Божию по вся дьни» (29а). Во всяком случае он делает то, о чем просит его мать, — не покидает ее (поверхностная причинность), точнее — остается «въ стране сей» (Божье предназначение) [564].
ЖФ не сообщает о том, как сам Феодосий оценивал свои неосуществленные замыслы. Но то, что делал он сразу после этого, особенно то новое, что вносил он в свою жизнь, может бросить луч света и на его внутреннее состояние, на глубинную работу духа. По–видимому, Феодосий считал, что постигшие его неудачи были частичными и относились к благим, но не лучшим из возможных замыслов, во всяком случае не к тем, которые должны быть ведущими для него. Эти неудачи затрагивали не главное, не абсолютное. Вместе с тем, продуманные до конца, они помогли Феодосию точнее определить если не цель, то, по крайней мере, его путь к ней и, что особенно важно, свои собственные возможности на этом пути, специфику своего религиозного дара и свое призвание. В этом смысле неудачи Феодосия были относительными, и каждая из них открывала ему новое и вела дальше, вернее и надежнее, даже если иногда приходилось возвращаться к уже бывшему.
Так, после неудачной попытки повидать Святые места Феодосий «на прьвый подвигь възвратися и хожаше въ церкъвь Божию по вся дьни» (29а). А узнав, что часто не бывает литургии из–за того, что не хватает просфор, он «умысли же самъ своимь съмерениемь отълучитися на то дело» (29б). Феодосий взял на себя самые прозаические обязанности — пек просфоры, продавал их, прибыль от продажи раздавал нищим, на оставшиеся деньги покупал зерно, сам молол его и снова пек просфоры. Труд был нелегкий, постоянный, безвозмездный. Более того, за этот труд, продолжавшийся двенадцать лет, Феодосий подвергался насмешкам и поношениям («Вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему, укаряхути и о таковемь деле, и тоже врагу научающю я» [29б]). Но он все это принимал «съ радостию […], с молчаниемь и съ съмерениемь» (29б) и, вероятно, догадывался, что «Се же тако Богу изволивъшю, да проскуры чисты приносяться въ церкъвь Божию отъ непорочьнаго и несквернааго отрока» (29б) и что в этом деле он противостоит «врагу». Но он твердо знал и другое: в этом неустанном труде для всех он преодолевал свои прежние соблазны эгоистических порывов, вступал на путь подвижничества в труде и еще более глубокого смирения. Это и были уроки, усвоенные Феодосием из предыдущих неудач, и результаты преодоления этих неудач.
Духовный рост Феодосия свидетельствуется не только этим смиренным занятием, но и характером той, по сути своей, богословской аргументации этого занятия в уже упоминавшейся беседе с матерью. Хотя «ненавидя же исперва добра золодей врагъ, видя себе побежаема съмерениемь богословесьнааго отрока» (29б), не дремал и, стараясь отвратить Феодосия от его дела, восстанавливал против него его мать. Но та беседа, которая, по замыслу «врага», должна была бы начать собой новый цикл в конфликте между Феодосием и его матерью, была душевной и мирной. Несмотря на то, что мать начала беседу с уговоров и упреков, с проявления нетерпеливости, нетерпения и нетерпимости —
И се начать матерь его поущати, да ему възбранить отъ таковааго дела. Мати убо, не терпящи сына своего въ такой укоризне суща, и начать глаголати съ любовию к нему: «Молю ти ся, чадо, останися таковааго дела, хулу бо наносиши на родъ свой, и не трьплю бо слышати отъ вьсехъ укаряему ти сущю о таковемь деле. И несть бо ти лепо, отроку сущю, таковааго дела делати». (29в) [565]
Феодосий, как бы отсекая все в словах матери, что может привести к осложнениям и ссоре, и опираясь на ее любовь к нему («съ любовию»), придал беседе мирный и благожелательный характер, сделал ее учительной, отчасти и исповедальной, открыв себя матери и как бы приглашая и ее последовать избранному им пути. В центре речи Феодосия — не самооправдание, не желание «не поддаться» требованиям матери, но раскрытие некоей завесы, скрывающей главное, которое имеет смысл не только для него, Феодосия, но и для всех и, в частности, для самой матери:
Таче съ съмерениемь божествьный уноша отьвещавааше матери своей, глаголя: «Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ сам поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Пакы же поруганъ бысть и оплеванъ и заушаемъ, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ. А еже о деле моемь, мати моя, то послушай: егда Господь нашь Иисусъ Христосъ на вечери възлеже съ ученикы своими, тогда приимъ хлебъ и благословивъ и преломль, даяше ученикомъ своимъ, глаголя: «Приимете и ядите, се есть тело мое, ломимое за вы и за мъногы въ оставление греховъ». Да аще Господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби Господь плоти своей быти». (29в–29г).
Свою речь Феодосий строит не как опровержение позиции матери, и поэтому он начинает ее с соотнесения «нас» с Иисусом Христом в том, что касается смирения и терпения (ср.: «[…] вься претьрпевъ…», «лепо есть намъ трьпети…», вопреки — о матери — «не терпящи…», «не трьплю…») [566]. Эта «наша» соотнесенность с Христом, уподобление ему — главный тезис, и он не может быть опровергнут в своей основе даже «не трьпящей» матерью. То же, что касается самого Феодосия («А еже о деле моемь…») — второстепенно и целиком вытекает из уже обозначенного главного. Нужно признать, что построение речи Феодосия очень искусно и обнаруживает в нем опыт изучения человеческой души, в данном случае — материнской. На первом шаге Феодосий как бы предупреждает, снимает упреки матери призывом к терпению, ничего не говоря о предмете, который единственно только и интересует ее, — о себе. На втором же шаге, когда речь должна идти о самом Феодосии (замечательна языковая форма оценки значения этой темы как второстепенной — «кстати, обо мне…», «ну, а что касается меня…» и т. п.), рисуется впечатляющая картина последней вечери, заключаемая своего рода аллегорией, цель которой — не просто оправдать себя, но показать матери, какая радость быть сподобленным приобщению к Господней плоти. Легко представить, какое впечатление должно было произвести все это на эмоциональную душу матери Феодосия, на ее подвижное и несколько наивное воображение — тем более, что такого серьезного и открытого разговора у сына с нею раньше, видимо, не было. Эффект этой беседы был благоприятен для Феодосия, но и мать получила отсрочку своих жгучих тревог — «Се слышавъши мати его и чюдивъшися о премудрости отрока и отътоле нача оставатися его» (29г). На основании того, что говорил Феодосий матери, можно составить известное представление о его особенностях — о живом воображении, пленяющемся символически напряженными образами — как словесными, так и душевно, прозреваемыми картинами (сценами) из жизни Христа, об эстетической чуткости, о сознании своей постоянной причастности подражаемому образу, возможно, о все еще сохраняющемся духовном максимализме, не до конца выверенном жизнью.
Тем не менее, отсрочка была непродолжительной («По лете же единомь пакы…» [29г]). «Врагь не почиваше, остря ю [мать — В. Т.] на возбранение отрока о таковемь его сьмерении» (29г). Второй цикл конфликта матери с сыном начался после того, как слишком эмоциональный зрительный образ (она сама увидела сына, «пекуща проскуры и учернивъшася от ожьжения пещьнаго» [29г]) потряс ее, разрушив неустойчивое равновесие, сохранявшееся в течение года, и вызвал внезапный прилив острой жалости к сыну («съжалиси зело»). У подобных натур вслед за таким состоянием нередко наступает «хаотический» срыв, когда смешиваются и вступают в сложную игру все, до сих пор утаивавшиеся чувства («пакы начать оттоле бранити ему овогда ласкою, овогда же грозою, другоици же биющи и́…» [29г]). К этой внезапной перемене, к новому натиску Феодосий оказался неподготовленным, на сей раз он не вытерпел, впал в скорбь и отчаяние и, растерявшись, не знал, что делать («Божественый же уноша въ скорби велице бысть о томь, и недоумея, чьто створити» [30а]). И то, что ночью тайно он снова ушел из дома, было на этот раз не результатом обдуманного и ответственного решения, дальнейшего продвижения на избранном пути, но просто бегством, вызванным душевным смятением и отчаянием.
Действительно, Феодосий «иде въ инъ градь, не далече суще оттоле, и обита у прозвутера, и делааше по обычаю дело свое» (30а). Во всем этом сейчас уже присутствовал некий знак обреченности, предстоящего отступления от пути. Матери, в самом деле, не составило труда найти его и, осыпаемого побоями, привести его домой, лишив отныне и навсегда всяких надежд («къ тому не имаши отити мене; елико бо аще камо идеши, азъ, шедыпи и обретъши тя, съвязана биющи приведу въ сий градъ» [30а]).
И снова Феодосий обратился к молитве Богу и ежедневному хождению в церковь. И снова «бе же съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ» (30а–30б). Но все–таки это было отступление: теперь он должен был носить «одежу светьлу», прислуживать вельможам на пиру у властелина города и, следовательно, вовлекаться и в светскую жизнь. Противостоять этому в данный момент Феодосий мог только тайно: соблазны мира сего он пытался уравновесить или прогнать усилением аскетической практики (вериги, которыми он опоясал свои чресла). Но после того, как мать обнаружила на теле сына кровь от ран, натертых веригами, и в ярости набросилась на него, продолжение аскетического умерщвления плоти в таком виде тоже оказалось закрытым. Начинался решающий кризис, который мог кончиться или трагически (несостоявшееся, «обманутое» призвание), или окончательной победой — обретением «своего» варианта духовного пути к Богу, святости. Все зависело от внутренних возможностей Феодосия, которые в это время еще не были вполне ясны даже ему самому. Но душа уже была готова к решающей перемене и ждала только зова.
Согласно ЖФ, этим зовом оказались слова Господа, которые «по времени пакы некоторемь» (30г) услышал Феодосий из Евангелия. Это были два изречения из числа наиболее известных —
Аще кто не оставить отьца или матере и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ
и
Придете ко мъне вьси тружающиеся и обременении, и азъ покою вы. Возьмете яремъ мой на ся и научитеся от мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ сердьцемь, и обрящете покой душамъ вашимъ (30г) [567].
Вероятно, эти слова, так близко принятые сердцем и ставшие последним аргументом совершившегося духовного прорыва, сыграли такую роль, потому что Феодосий нашел в них два ответа — на свою личную жизненную ситуацию («Аще кто не оставить… матере…») и на тот хаос духовного кризиса, который скрывал от него конкретный путь к Богу (обретение покоя души через возложение на себя бремени Господа, смирение сердца). То и другое замкнулось, и стал ясен ответ, который позволяет преодолеть оба кризиса. Этот ответ, по всей вероятности, пришел не через долгие размышления, но внезапно, как озарение, что, конечно, не исключает скрытую стадию поисков, сомнений, разочарований и надежд. Прорыв к новому состоянию духа, однако, не только произошел сразу, связавшись с одной вполне определенной временной вехой, но и захватывал целое и потому был необратим. Все практические решения открывались теперь без труда, как бы сами собой. В описании этого переломного момента, когда «дышание Божие» коснулось души Феодосия и уже окончательно исчезли все сомнения относительно того, что призвание внутренне осуществилось и отныне Феодосий, действительно, «дался Богу», составитель ЖФ краток, определенен, почти что деловит:
Си же слышавъ богодохновеный Феодосий и раждегъся божественою ревьностию и любовию, и дышаниемь Божиемь, помышляаше, како или кде пострещися и утаитися матере своея (30г).
«По сьлучаю же Божию» мать Феодосия на несколько дней уехала в село, и он, воспользовавшись этим, «помоливъся Богу, и изиде отай из дому» (30г–31а). Как говорилось ранее, окончательное внутреннее решение уже произошло. Вероятно, точнее сказать, что совершилось некое духовное преображение, которое, строго говоря, и было знаком открывшегося решения. Но все это касалось внутренней жизни Феодосия и еще никак не увязывалось конкретно с реальными возможностями воплощения этого решения. Правда, отныне Феодосий уже по–новому ощущал свою богоотданность и, видимо, знал, что он ведом Божьей волей.
Феодосий направился в Киев, потому что слышал о тамошних монастырях, но как достичь города, он не знал. Нестор описывает его трехнедельное путешествие достаточно кратко. Две особенности этого описания бросаются в глаза — ведомость Феодосия Богом, охраняющим его, и исключительно экономно переданная атмосфера этого путешествия, сочетание конкретных деталей (тяжело груженые возы, ночное становище, юноша, боящийся, что его заметят и следующий за купцами поодаль, скрываясь от их взглядов), не допускающих сомнений в своей подлинности, с каким–то сверхреальным колоритом, почти мистериальным ожиданием предстоящего и переживанием совершающегося, легко восстанавливаемыми по скупой скорописи жития [568]. Вот этот отрывок:
И тако устрьмися къ Кыеву городу Не ведый же пути, моляшеся Богу, да бы обрелъ съпутьникы, направляюща и на путь желания. И се по приключаю Божию беша путемь темь купьци на возехъ съ бремени тяжькы. Уведевъ же я блаженый, яко въ то градъ идуть, прослави Бога и идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являясь имъ. И онемъ же ставъшемъ на нощьнемь становищи, блаженый же не доида, яко и зьреимо ихъ, ту же опочивааше, единому Богу соблюдающю и́. И тако идый треми неделями доиде прежереченааго града (31а).
Божье изволение не оставляет Феодосия и в Киеве, но в практическом плане он еще или не знает об этом с очевидностью, или не умеет точно истолковать его. Отказ монахов киевских монастырей принять его к себе и постричь Феодосий расценивает как неудачу, хотя в божественном замысле эта «неудача» и составляет предпоследний шаг к осуществлению Феодосием своего призвания как ответ на зов Бога — «Сице же Богу изволивъшю тако, да на место, идеже бе Богомь от уности позъванъ, на то же ведешеся» (31б).
Этот предпоследний шаг открывает Феодосию предназначенное ему место, которое в рассматриваемое время связывалось с преподобным Антонием, жившим в пещере. О нем–то и услышал Феодосий после того, как его планы поступить в монастырь рухнули. Поэтому он «окрилатевъ же устремися къ пещере» (31б) и слезно просил у Антония разрешения остаться у него. Теперь он уже знал, что сюда, на это место, его привел Бог, но и Антоний «прозорочьныма очима» прозревал предназначенность Феодосия этому месту и знал, что предстоит совершить Феодосию. Единственное в данной ситуации, относительно чего Антоний мог иметь сомнения — знает ли сам Феодосий о своем призвании, — объясняет ту последнюю проверку (испытание), которой он подверг пришедшего к нему юношу.
Великый же Антоний казаше и глаголя: «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснейше паче инехъ местъ. Ты же унь сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби». Се же не токмо искушая и́ глаголаше, но и прозорочьныма очима прозря, яко то хотяше възградити самъ местъ то и манастырь славенъ сотворити на собьрание множьству чернець. Богодъхновеный же Феодосий отвеща ему съ умилениемь: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля, темь же, елико ми велиши сотворити, сотворю» (31б–31в).
И как знак неотменности призвания и подлинного начала его сознательного осуществления — слова Антония, обращенные к Феодосию: «Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тьщание, и се место — буди въ немь» (31в). Пострижение Феодосия, совершенное по велению Антония Никоном, образует границу между темами призвания, с одной стороны, и «сего тьщания», подвига, с другой, которые именно в этой пограничной точке более всего обнаруживают свою глубинную связь. Обретение «места сего» как раз и означает, что отныне призвание подлинно и соответственно Божьей воле воплощается в подвиге, т. е. возможности находят для себя конкретную материальную форму, наиболее полно и совершенно реализующие тот дар святости, носителем которой был Феодосий. Через место, посредством его пространство приобретает определенный смысл, «осмысляется»; святое же место наделяет пространство высшими духовными смыслами и создает предпосылки к «персонализации» пространства в сем месте. Поэтому нахождение такого места — ключевой момент в жизни святого, в становлении конкретно- индивидуального типа святости. В рамках жизни Феодосия нахождение «истинного» места было тем более важно, что в юности он не избежал соблазна «охоты к перемене мест» (прежнее устремление к Святым местам [см. выше], сопоставимое с тем, что теперь он «устрьмися к месту сему», к пещере, которой тоже суждено было стать «святым местом»). Феодосию открылось, что его призвание воплотится в подвиг не там, а здесь, не в странствиях, а в сидении на месте, не в насыщении души впечатлениями и переживаниями, но в трезвении ее и в труде. Все предыдущие «места» в жизни Феодосия были преходящими, и их ценность заключалась в том, что каждое из них так или иначе указывало на сие место, главное, подлинное и святое (можно вспомнить, что Антоний, придя на холм, где ранее Иларион выкопал себе пещеру, «возлюби место се. и вселися в не. и нача молитиса Богу со слезами глаголя. Господи утверди мя в месте семь. и да будеть на месте семь благословенье Святыя Горы… Лавр. летоп. 156–157, под 1051), вело к нему как отдельная ступень к вершине лестницы. Это реальное место жизни Феодосия, ставшего воплощением его, образует внетекстовый субстрат, на котором вырастает текст ЖФ, его «отмеченное» пространство.
е. «Предстоящие» — фигуры перехода («вредительница» и «помощник»)
При таком понимании значения (смысла) и назначения «этого места» получают более глубокое объяснение отдельные особенности ЖФ и прежде всего две центральные фигуры — матери Феодосия и преподобного Антония. На поверхностный взгляд они предельно противоположны друг другу, ни в чем не сходны. И, действительно, каждая из них выполняет свою роль в том сложном пути, который привел Феодосия к сему месту. Но уже то, что и мать Феодосия и Антоний — негативно или позитивно — определяли этот путь, объединяет их, и об этом функциональном их единстве нельзя забывать.
Как уже говорилось выше, мать Феодосия положила все свои силы на то, чтобы отвратить сына от избранного им пути, и эти «негативные» по своей направленности усилия она прилагала неоднократно. Также указывалось, что эффект этих усилий был сложным. С одной стороны, попытки матери отвратить от избранного пути, помешать сыну вступить на него, упреки, угрозы, наказания (нередко серьезные и тяжелые для Феодосия) приводили к противоположным результатам, и Феодосий еще более убеждался в правильности своего пути, еще увереннее, решительнее и дальше шел по нему. С другой стороны, по–своему он учитывал возражения матери, принимал их к сведению, думал над ними и давал на них ответы, которые не отменяли ни сам путь, ни его направление, но уточняли их и предлагали более дифференцированнные и сильные решения. В этом смысле мать Феодосия выступала не только как противница и опровергательница пути, к которому был призван ее сын, но и как соучастница, хотя и невольная (и даже противовольная), в уточнении этого пути к «месту сему». Тем не менее, мать Феодосия всегда против, и положительный в ряде случаев эффект этого «против» не является ее личной заслугой: «против» обретает положительный смысл лишь в широком провиденциальном плане. Вместе с тем нельзя забывать, что в конце–концов мать Феодосия оказалась на том же пути, что и сын, став монахиней, как он ей предложил в своем «ультиматуме» [569]. Но и в этом случае оценка матери сложна. Конечно, идея стать монахиней сначала казалась ей нелепой, не подлежащей даже обсуждению, противовольной («Оней же о томь не хотящи, ни поне послушати его» [32г–33а]), потом, видимо, она готова была невольно принять ее и, наконец, признала в велении сына волю Божью («Се, чадо, велимая вься тобою сотворю, и къ тому не возвращюся въ градъ свой, но яко Богу волящю, да иду въ манастырь женъ, и ту остригьшися прочая пребуду дьни своя. Се бо от твоего учения разумехъ, яко ничтоже есть светъ сий маловременьный» [33а]), т. е. отказалась от своей «противо–воли». Зная характер матери Феодосия, едва ли кто будет настаивать на том, что ее решение было вынуждено жесткими условиями, поставленными ей сыном (ЖФ упоминает и о другом ее сыне, который был моложе Феодосия). Ультиматум мог только заставить ее задуматься над последним ее решением, привести к той грани, с которой начинается прорыв в новую для нее духовность. Но выбор мог быть сделан лишь ею самою, и, каким бы тяжелым он ни был, он не мог не быть в своей последней глубине добровольным. В результате этого акта смирения [570] «место» матери сблизилось, стало соседним с «местом» сына и в реальном киевском пространстве (монастырь Св. Николы — Печерский монастырь), и в духовном пространстве, воспроизводимом, в частности в ЖФ.
Преподобный Антоний, в отличие от матери Феодосия сразу же положительно опознавший путь пришедшего к нему юноши и провидевший благие плоды вступления на этот путь, тем не менее, как и мать, обращает внимание Феодосия на трудности пути и места сего, к которому путь этот ведет, как бы предостерегает его, чуть ли не отговаривает, во всяком случае, искушая–испытывая его, воздвигает перед ним некое препятствие (еще один «фильтр») и благословляет Феодосия лишь после того, как получает от него подтверждение готовности идти до конца по этому пути. Только теперь Антоний свидетельствует — «и се место — буди въ немь». Новое «место» Феодосия в точности сливается, совпадает со старым «местом» Антония, но не надолго: насельник пещеры, выкопанной Иларионом, Антоний в соответствии со своим, иным, нежели у Феодосия, типом святости ищет «пространственно» другого, более уединенного и изолированного места [571]. Сначала он завторяется в одной из келий пещеры, а спустя некоторое время относит свое «место» еще дальше — «на инъ холмъ, где, ископавъ пещеру, живяше, не излазя из нея» (35г) и где нашло вечное успокоение его «честьное тело». Эта последняя пещера Антония, над которой Варлаам поставил маленькую церковь, тоже была явлена и соответственно опознана как место: «То уже всемъ явлено бысть место то, бе бо мноземи суще преже не ведомо» (35г).
Впрочем, мать Феодосия и Антоний, как они описаны в ЖФ, представляют интерес не только в связи с той ролью, которую они играют в теме пути Феодосия или подготовки к этому пути, но и сами по себе, хотя и по разным основаниям. Мать Феодосия, несомненно, самый яркий художественный образ этого текста и всей оригинальной русской литературы этого времени. Он значительно выходит за пределы канонических житийных схем матери святого и уже только поэтому заслуживает внимания. Образ Антония, очерченный гораздо более скупо, интересен по другой причине. В данном случае речь идет об очень значительной фигуре основателя русской аскетической традиции, святом, житие которого неизвестно и о котором вообще сохранилось мало сведений. ЖФ также сообщает о нем немногое, но все–таки дает почувствовать тайный нерв его святости и восстановить некоторые характерные детали его духовного облика. Поэтому здесь, в этом месте работы, где заканчивается тема призвания, уместно хотя бы краткое обращение к этим двум фигурам, органически связанным с темой Феодосия на подступах его к подвигу труженичества во Христе.
f. Мать
Первое сообщение о родителях Феодосия («Въ томь беста родителя Святаго въ вере крестияньстей живуща и всячьскыимь благочестиюмь укршена» [27а]) мало индивидуально и скорее всего отражает обычную схему — родители святого уже в силу этого благочестивы, так сказать, причастны святости. Эта характеристика родителей мало что проясняет и в образе матери Феодосия — тем более, что после смерти мужа ее роль в семье решительным образом возросла, и только с этих пор она вводится в повествование как персонаж, главная забота которого — Феодосий. Мать Феодосия появляется в ЖФ сразу же после сообщения о смерти ее мужа, отца Феодосия, и о смиренных трудах тринадцатилетнего отрока в поле вместе со смердами («съ рабы»). И сразу же она предстает решительной, властной женщиной, сознающей свою хранительную и направляющую роль в семье (особенно теперь, после смерти мужа), ответственно выполняющей свой долг, но, видимо, легко срывающейся при непослушании или несогласии с нею. В этих последних случаях (а именно они характерны для ее отношений с сыном) она не умеет удержаться на роковой черте, войти в положение сына, подумать о разумном и достойном компромиссе или просто взглянуть на ситуацию шире и не требовать сиюминутной капитуляции. Страстность в соединении с социальными амбициями, видимо, особенно обострившимися с тех пор, как она стала вдовой, легко переходила в ярость и гнев, в сцены, где терялось всякое чувство меры и переступались грани если не дозволенного, то целесообразного, разумного и справедливого. И это случалось не раз и не два, но «многашьды».
Уже в этом первом эпизоде, начав с упрашивания сына («моляше и́») прекратить полевые труды, «облачитися въ одежю светьлу» и идти играть со сверстниками, она подчеркивает то, что беспокоит, уязвляет ее более всего — «тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши» (28б). И стоило сыну остаться после этого при своем намерении, как она впадает в гнев («Оному о томь не послушащю ея, и такоже многашьды ей от великыя ярости разгневатися на нь и бити и́…» [286]). И в другой раз, когда настигла Феодосия, ушедшего со странниками, она
яста и, и отъ ярости же и гнева мати его имоши и́ за власы, и поврьже и на земли, и своима ногама пъхашети и́ […], возвратися въ домъ свой, яко некоего зълодея ведущи съвязана. Тольми же гневъмь одрьжима, яко и въ домъ eй пришедши, бити и́, дондеже изнеможе […] по двою дьнию отреша и́ и подасть же ясти, еще же гневъмь одрьжима сущи, възложи на нозе его железа. (28г–29а).
И в третий раз, когда Феодосий тайком ушел в другой город к священнику, она «абие устремися по нь съ гневъмь великъмь […] и имоши, влечаше и́ въ градъ свой биющи» (30а), а приведя домой, грозила ему, что, куда бы он ни ушел, она настигнет его, свяжет и избитого приведет обратно. И далее продолжается то же: увидев кровь от вериг, носимых сыном, она
раждегъшися гневомь на нь, и съ яростию воставъши и растерзавъши сорочицю на немь, биющи же и́, отъя железо от чреслъ его. (30в–30г).
Когда она пришла в пещеру к Антонию, но оказалось, что сын не хочет видеться с матерью, она уже не «съ съмерениемь начать глаголати къ старьцю, съ гневомь великъмь вопияше […]» (32в).
Образ гневной матери, с яростью набрасывающейся на смиренно принимающего брань и побои сына, в таких случаях становится страшным. Составитель ЖФ, рассказывая о том, что, придя в ярость и гнев, она избивала сына, добавляет — «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь» [572] снабжая этот, вероятно, первый в русской литературе женский портрет примечанием, неотразимым в своей бытовой подлинности: «Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща» (28б). Но этот гнев и эта ярость выступают всегда лишь в тех случаях, когда она теряет сына, когда он покидает ее — нарушив обещания [573], ни слова не сказав, тайком, по замыслу навсегда. Эта «злая» страстность лишь при поверхностном взгляде против сына, на глубине она за него. И поэтому и гнев «и злость в описываемых ситуациях негатив подлинной любви к сыну, столь часто именно в таких диких формах являющейся в русской жизни от первого века вступления в христианство до наших дней. Только жалость и любовь, и сознание невозможности жизни без сына давали матери Феодосия силы для неустанной борьбы за него, для увещеваний, мольбы, ласки, прощения, неисчерпаемой сердечной надежды. Тяжело было ей видеть любимое свое дитя в оковах, ею же наложенных, и не могло ни разу выдержать ее сердце такого наказания. И оно неизменно смягчалось.
По томь же пакы умилосрьдивъшися на нь, нача съ мольбою увещавати и́, да не отъбежить отъ нея, любяше бо и́ зело паче инехъ и того ради не трьпяше без него (29а) [574].
И как следствие — разрешение сыну делать все, что он захочет («повелевъши же ему по воли творити, еже хощеть» [29а]). Но осуждения, насмешки над сыном, укоры со стороны других были ей особенно невыносимы, как и смирение сына в этих ситуациях, и она вновь поддавалась «искони ненавидящему добро злому врагу» (29б) и впадала в гнев. Но — характерно — гнев возникал лишь тогда, когда сын был при ней или когда она находила его после исчезновения из дома. Когда же сын уходил из дома и было неизвестно, увидит ли она его снова, она печалилась и горевала — «[…] и не обрете его, съжалиси по немь» (30а) или «[…] не обрете его, плакаашеся по немь люте, биющи въ пьрси своя яко и по мрьтвемь» (31г), но «[…] слышавъши, къде живеть, и абие устремися по нь съ гневъмь великомь» (30а).
Силу и стойкость своей любви, непримиренность с утратой мать Феодосия явила, когда он в последний раз и на этот раз навсегда тайно покинул дом, и, казалось, что ей уж никогда не будет суждено увидеть его. По всей той земле был объявлен розыск Феодосия, и мать обещала «велику мьзду» за известие о сыне. Только через четыре года узнала она, что Феодосия видели в Киеве.
И то слышавъши она и не обленивъшися и тамо ити. И нимало же не помедьливъши, ни долготы же пути убоявъшися въ прежереченый градъ иде на възискание сына своего. (32а).
Она обошла все киевские монастыри, прежде чем узнала, что Феодосий находится в пещере у Антония. По слухам она должна была представлять себе и замкнутость, нелюдимость, строгость Антония, и исключительную сложность своей миссии. Главное было в том, чтобы установить некое общение и не получить отказа уже в начале дела. И поэтому она прибегла к хитрости:
И се начать старьца лестию вызывати […], да изидеть. «Се бо многъ путь гънавъши приидохъ, хотящи беседовати къ тебе и поклонитися святыни твоей, и да благословена буду и азъ от тебе». (32а).
Когда Антоний вышел, она вела с ним долгую беседу [575] и только в конце разговора сказала ему о причине своего прихода:
Молю ти ся, отьче, повежь ми, аще cде есть сынъ мой. Много же си жалю его ради, не ведущи, аще убо живъ есть. (32б).
И когда простодушный Антоний, не распознав хитрости, сказал, что сын ее находится здесь и что о нем не нужно печалиться, то она своим следующим вопросом–просьбой («То чьто, отьче, оже не вижю его? Многъ бо путь шествовавъши, придохъ въ сий градъ, токмо же да вижю си сына своего. Ти тако възвращюся въ градъ свой» [32б]) связала его, и Антоний обещал уговорить Феодосия встретиться с матерью на следующий день. На завтра же, когда выяснилось, что Феодосий отказывается выйти к матери [576] и все надежды ее рушатся, она пришла в состояние гнева и стала кричать, обвиняя Антония в том, что он силой удерживает ее сына («съ гневомь великомь вопияаше» [32в]) и не хочет показать ей его. После гневного обличения — смиренная просьба, мольба безнадежно любящего материнского сердца («Изведи ми, старьче, сына моего, да си его вижю. И не трьплю бо жива быти, аще не вижю его!» [32в]), внезапно переходящая в ультиматум — «Яви ми сына моего, да не зъле умьру, се бо сама ся погублю предъ дверьми печеры сея, аще ми не покажеши его» (32в). Антоний, приведенный «въ скорбь велику» и не будучи в силах устоять перед гневом, горем и любовью матери, уговорил Феодосия выйти к матери. Увидев сына изможденным, с изменившимся от трудов и воздержания лицом, она обняла его и горько заплакала («и охопивъшися емь плакашеся горко» [32г]). Насилу успокоившись, мать предлагает сыну последний из возможных для нее, как ей кажется, компромиссов:
Поиди, чадо, въ домъ свой, и еже ти на потребу и на съпасение души, да делаеши въ дому си по воли своей, токмо же да не отълучайся мене. И егда ти умьру, ты же погребеши тело мое, ти тогда возвратишися въ пещеру сию, якоже хощеши. Не трьплю бо жива быти не видящи тебе. (32г).
Но Феодосий в ответ жестко предлагает свой компромисс, почти ультиматум: мать должна постричься в одном из женских монастырей Киева, если она хочет видеть его «по вся дьни». И тут же — «Аще ли сего не твориши, то — истину ти глаголю — к тому лица моего не имаши видети» (32г). Несколько дней убеждал Феодосий мать поступить по его совету, но согласиться с этим, как она полагала в это время, было свыше ее сил [577]. И все–таки она преодолела и этот предел своей самости, гордыни; когда «въ единъ бо день пришедъши» сказала сыну просто, кратко, с подлинным смирением любви —
Се, чадо, велимая вься тобою сотворю, и къ тому не возвращюся въ градъ свой, но яко Богу волящу, да иду въ манастырь женъ, и ту остригъшися прочая пребуду дьни своя… (33а) [578]
В этом поражении матери была высшая победа ее духа. Она оказалась достойна своего сына, но и Феодосий был многим обязан матери — как в том, что он усвоил от нее как родовой ресурс, так и в том, что он сумел преодолеть из наследия материнской души и, может быть, сердца [579]. Поэтому фигура матери Феодосия не исчерпывается в ЖФ функцией ближайшей кровной родственницы, «родительницы» главного действующего лица, субъекта жития. У нее есть и более важная функция — идеологическая. Удерживая сына от избранного им пути, запрещая, препятствуя, наказывая его, направляя его по иному пути, уча другим правилам жизни, она выступает как сказочный «вредитель», который, не желая того и помимо своей сознательной воли, ведет героя к его цели и вслед за ним невольно увлекается к ней сам. Неслучайно, «учительница», согласно матрице персонажных функций, она становится фактически первой ученицей Феодосия, избравшей тот же путь, что и он.
g. Антоний
Роль Антония в ЖФ существенно иная, но и он связан с Феодосием через тему пути, в которой выступает как «открыватель дверей» — тот, благодаря кому Феодосий получает возможность начать свое подвижничество. Понятно, что такая роль Антония не исчерпывает всего того, что известно об этом святом, и поэтому здесь уместно напомнить основное из сохранившихся сведений (помимо ЖФ — летопись и Киево–Печерский патерик) о жизни этого подвижника, одного из первых русских святых, отца иночествующих на Руси, основателя Печерского монастыря, — тем более, что будущее не было вполне справедливым к его памяти, и даже житие его не дошло до нас [580].
Антоний был родом из Любеча, одного из самых старых русских городов, находившегося в Черниговской земле, к западу от Чернигова и верстах в 120 от Киева [581]. Полагают обычно, что Антоний был из «мещано–крестьянского» сословия и, видимо, был неграмотен [582]. Возможно, с этим связано и то, что он не принимал, кажется, сана священства (иначе — Розанов 1914:45–46), оставаясь всю жизнь простым монахом [583]. Наконец, можно думать, что эта предполагаемая «социально–культурная» обойденность так или иначе предопределила путь отшельничества, избранный Антонием, — тем более, что он отвечал и его внутренним душевным наклонностям. Как позже Феодосий, Антоний тоже загорелся желанием посетить святые места, но выбрал Афон — Святую Гору. Где пришла ему в голову эта мысль, — в Любече или в Киеве [584], — сказать трудно, хотя вообще летопись 1051 г. довольно подробно говорит об Антонии, отдавая ему первенство в подвиге отшельничества.
И не по мнозехъ днехъ бе некый человекъ именемь мирскымь от града Любча. и възложи сему Богъ в серце въ страну ити. онъ же устремися в Святую Гору. И виде ту манастырь сущи. и обиходивъ возлюбивъ чернечьскыи образ. приде в манастырь ту и умоли игумена того дабы на нь възложилъ образ мнишьскыи. он же послушавъ его постриже и́ [585]. нарекъ имя ему Антонии, наказавъ его и научивъ чернечьскому образу. и реч ему иди в Русь опять. и буди благословлнье от Святыя Горы. и реч ему яко от тебе мнози черньці быти имуть. благослови и отпусти его рек ему иди с миромъ. Антонии же приде Кыеву. и мысляше кде бы жити. и ходи по манастыремъ, и не возлюби Богу ни хотящю. и поча ходити по дебремъ и по гора[мъ] ища кде бы ему Богъ показалъ и приде на холмъ иде бе Ларионъ ископал печрку. и возлюби место се. и вселися в не. и нача молитися Богу со слезами глаголя. Господи утверди mя в месте семь. и да будеть на месте семь блгосвенье Святыя Горы. и моего игумена. иже mя постригалъ. и поча жити ту моля Бога. ядый хлебъ сухъ и тоже чересъ день. и воды в меру. вкушая копая печеру. и не да собе упокоя день и нощь. в трудехъ пребывая. въ бденьи и в молитвахъ. посемь же уведеша добрии человеци. и приходяху к нему. приносяще же ему еже на потребу бе. и прослу якоже великыи Антонии. приходяще к нему просяху у него благоловeнья…
Ко времени смерти Ярослава и начала княжения Изяслава «Антонии же прославленъ бысть в Русьскеи земли», и Изяслав,
уведевъ житье его. приде с дружиною своею прося у него блгословнья и молитвы. и уведанъ бысть всеми великыи Антонии и чтимъ, и начаша приходити к нему братя. и нача приимати и постригати я…
Среди этой братии, собравшейся вокруг Антония, были и упоминаемые в ЖФ великий Никон, Варлаам, Ефрем и сам Феодосий (всего было в пещере 12 человек, согласно летописи [11], и 15, согласно ЖФ), составившие ядро будущего Печерского монастыря. Это был героический период в становлении знаменитой обители, когда еще не могло быть уверенности ни в ее процветании, ни в дальнейшем превращении в главный очаг русской духовной жизни (ср. выше о конфликте между князем Изяславом и монахами и намерении последних уйти из Киева). Эпизоды из ЖФ, связанные с Варлаамом, Ефремом да и самим Феодосием, свидетельствуют о том, с какими трудностями сталкивалось это собирание братии. Тем не менее, уже в это неспокойное время был сделан первый важный шаг к расширению обители.
[И] ископаша печеру велику. и церковь и кельи. яже суть и до сего дне в печере подъ ветхымь манастыремь. совъкуплене же братьи […] и се рекъ имъ жівете же [о] собе. и поставлю вы игумена. а самъ хочю в ону гору ити единъ. якожъ и преже бяхъ обыклъ уединивъся [жити]. и постави имъ игуменомь Варлама. а самъ иде в гору и ископа печеру. яже есть подъ новымь манастыремъ. в неиже скончаe живот свои. живъ въ добродетели. не выходя ис печеры. летъ 40 никдеже в неиже лежать моще его и до сего дне.
И дальнейшие свидетельства летописи о начале Печерского монастыря подчеркивают как роль Антония в этом предприятии, так и его некоторую выделенность среди братии, и известную отделенность от нее. Сведения об увеличении числа черноризцев и планы расширения монастыря всегда исходят не от Антония, но от игумена и братии при том, что Антоний всегда дает положительный ответ и, когда нужно, обращается с просьбой к князю, хотя такие обращения, видимо, не были ему легки. Из указаний летописи ясно, чем обязана Антонию Печерская обитель [586] и, что предстояло сделать Феодосию, чтобы она стала в ближайшие два десятилетия тем святым местом, которое определяло уровень русской духовно–религиозной жизни в ту эпоху. Но сама идея постоянного роста, расширения монастыря возникла и неоднократно практически воплощалась в жизнь уже при Антонии:
Братъ яже съ игуменомъ живяху [в пещере], и умножившимся братьи в печере [и не имущим ся вместити]. и помыслиша поставити вне печеры манастырь. и приде игуменъ и братья ко Антонью. и рекоша ему отче умножилося братье а не можемъ ся вместити в печеру. да бы Богъ повелелъ и твоя молитва. да быхомъ поставили церквьцю вне печеры. и повеле имъ Антонии. они же поклонишася ему. и поставиша церквьцю малу надъ пещерою. во имя святыя Богородица Успенье. и нача Богъ умножати черноризце. молитвми святыя Богородица. и советъ створиша братия со игуменомь. поставити манастырь и идоше братия ко Антонью. и реша отче братия умножаются. а хотели быхомъ поставити манастырь. Антонии же радъ бывъ [рече]. благословенъ Богъ о всемь и молитва святыя Богородица. о сущихъ отець иже в Святеи Горе да будеть с вами. и се рекъ посла единого отъ братье. ко Изяславу князю. река тако княже мои. се Богъ умножаеть братию a местьце мало. да бы ны далъ гору ту. яже есть надъ печерою. Изяславъ же слышавъ и радъ бысть. посла мужь свои и вда имъ гору ту. игумен же и братия. заложиша церквь велику. и манастырь огородиша. а съ столпьемь келье поставиша многы. церквь свершиша. и иконами украсиша. и оттоле почаша Печерскыи манастырь. имже беша жили черньци преже в печере. а отъ того прозвася Печерскыи манастырь. есть же манастырь Печерскыи отъ благословeнья Святыя Горы пошелъ. манастыреви же свершену. игуменьство держащю Варламови.
Создатель Печерского монастыря как обители нового для русской жизни типа [587], отец братии, Антоний не стал игуменом, но благодаря именно его совету духовным пастырем печерской братии стал Феодосий —
Варламу же шедъшю к святому Дмитрию. светъ створше братья идоша к старцю Антонью и рекоша постави намъ игумена. он же речe имъ. кого хощете [588]. они же реша кого хощетъ Богъ и ты. и рече имъ кто болии въ васъ акъже Феодосии послушьливыи. кроткыи смереный. да се будеть вамъ игуменъ. братия же ради бывше поклонишася старцю. и доставиша Феодосья игуменомъ. братье чісломь 20.
Оценивая роль Антония, нужно помнить, конечно, и о том, что он дважды сделал для Феодосия, — принял его в обитель, когда тому уже «некуда было идти» и предложил его в игумены. С этих пор монастырь созидается другими, и это стало возможным в результате добровольного отказа Антония. Сам же он ищет еще большего уединения, но иногда оно оказывается и вынужденным, как в том случае, когда, «нача гневатися Изяславъ на Антонья изъ Всеслава» (Лавр. летоп., 193), и Антоний, вынужденный ночью бежать (с помощью Святослава) к Чернигову, должен был отшельничествовать в новом месте —
возлюби Болдины горы. ископавъ печеру ту ся всели. [и] есть ту манастырь святое Богородици на Болдиныхъ горахъ. и до сего места.
Впрочем, отшельничество Антония не исключало его заботы о тех, кто хотел вести такой же образ жизни, как это следует из истории с Исаакием Торопчанином, пришедшим к Антонию, принятым им в обитель и нареченным им [589]. Линия Антония вообще не прекращалась в монастыре (ср. рассказ о великом постнике Прохоре–лебеднике в «Киево–Печерском патерике» и т. п.), а само пещерничество было усвоено как новый вид подвижничества, отличный от пещерничества греческих монахов, для которых пещера была, как считают, лишь местом обитания (Голубинский 1904:1, 2, 652; кстати, греческие пещеры были поверх земли [«боковые»], как и Иларионова пещера, тогда как Антоний сделал подземную пещеру).
Этот фон жизни Антония, набросанный в летописи (и в более частном и практическом плане продолженный в «Киево–Печерском патерике», исключая ЖФ), помогает понять специфику образа Антония и в самом ЖФ, где этот образ непосредственно соотнесен с фигурой Феодосия.
Антоний впервые появляется в тексте ЖФ [590] в очень ответственном месте, когда Феодосий, в третий раз бежавший из дома, достигший Киева, обошедший все его монастыри и всюду отвергнутый, воистину уже не знал, что ему делать и куда ему идти. Все возможности были исчерпаны, и у Феодосия не было никакого утешения или компенсации в его неудачах, ибо он еще не знал, что «сице же Богу изволивъшю тако» (316). Именно в это время, которое Феодосий не мог не воспринимать как кризисное, наиболее драматическое, он услышал о блаженном Антонии, живущем в пещере, и, «окрилатевъ же умомь», устремился к нему. Божье изволение открылось юноше Феодосию в вести–слухе об Антонии, но понять это он мог лишь при условии принятия его в пещеру Антонием. Поэтому сцена прихода Феодосия к Антонию и диалог между ними, основу которого мы знаем (Феодосий умоляет Антония разрешить ему остаться в пещере, на что Антоний:
Чадо, видиши ли пещеру сию, скорбьно суще место и теснейше паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби.
Феодосий:
Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля, темьже, елико ми велите сотворити, сотворю.
Антоний:
Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тъщание, и се место — буди в немъ.
Феодосий падает ниц и снова кланяется ему. Антоний благословляет его и велит Никону постричь его, см. 316–31в), имеет особое значение в идейно–содержательной и композиционной структуре ЖФ. Перед нами — «двойное узнавание»: Антоний, «прозорочьныма очима прозря» [591], узнает, что Феодосий — это тот, кто создаст на этом месте знаменитый монастырь и, следовательно, продолжит дело жизни его, Антония; Феодосий же узнает, встретившись с Антонием, что его приход сюда — результат Божьего изволения спасти его, Феодосия. Поэтому–то Феодосий «предавъся Богу и преподобънууму Антонию» (31в), и это соседство Бога и Антония оправдано развитием перипетии текста. Истязание плоти, изнурение тела трудом и подвижничеством, воздержание во всем, практиковавшееся Феодосием сразу же по приходе в пещеру, как уже отмечалось выше, также может быть понято как подражание Антонию, вызывавшее удивление самого Антония (как и великого Никона).
Подобно тому, как Антоний был орудием Божьего изволения, с помощью которого Феодосий пришел на «святое место», также он оказался, в конечном счете, тем, кто способствовал восстановлению отношений Феодосия с его матерью. Во–первых, он, «сый простъ умомь [592] и не разумевъ льсти ея» (32б), поддался хитрости матери Феодосия и невольно признался, что ее сын находится здесь, в пещере. Во–вторых, он дал ей совет прийти сюда на следующий день и обещал уговорить Феодосия встретиться с нею. В–третьих, он, действительно, упросил Феодосия, сначала решительно отказавшегося от встречи, выйти к матери. И, наконец, узнавши о решении матери Феодосия поступить в монастырь, Антоний
прослави Бога, обративъшааго серьдце ея на такавое покаяние (33а)
и много поучивъ ю, еже на пользу и на спасение души, и, возвестивъ о ней княгыни, пусти ю въ манастырь женьскый. (33б) [593]
Во всех этих случаях Антоний характеризуется такими, казалось бы, противоположными чертами, как прозорливость души и простота ума, не видящего «хитрости» собеседника, как личная преданность лишениям и жалость к страданиям и горестям других. Последняя («въ скорби велице бывъ») объясняет и известную предупредительность по отношению к Феодосию, пришедшему в пещеру, чтобы остаться в ней (указание трудностей, связанных с этим «унылым местом»), и жалость и сочувствие Антония к матери Феодосия, которые вынуждают его, отчасти против воли, помогать в устройстве встречи ее с сыном. Эти противоположности, сочетающиеся в Антонии, дают известные основания говорить о душевной мягкости Антония, которая берет верх в тех случаях, когда речь идет о страданиях другого. Во всяком случае Антоний в таких ситуациях никогда не выступает как жесткий и последовательный («вопреки всему») ригорист, хотя нет сомнений, что эти проявления собственной мягкости сам Антоний скорее должен был расценивать как некоторую слабость воли, незнакомую ему в тех случаях, когда дело касалось его самого. Нужно думать, что Антоний знал эту свою двойственность и старался предупредить ситуации, в которых она могла бы проявиться, устрожением уединения и аскетических упражнений.
После введения в текст ЖФ фигуры Антония в указанных эпизодах и перед непосредственным изображением подвижничества Феодосия имя Антония снова появляется в тексте в очень показательном месте —
И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: много же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними; «иде бо, — рече, — 2 или трие совокуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ». (33в).
Такое сочетание имен оправдано, конечно, с точки зрения, которая сложилась позже. Применительно же ко времени прихода Феодосия в пещеру оно обнаруживает некоторую тенденциозность в преждевременном выдвижении фигуры Феодосия и известном подравнивании ее к Антонию, подвижничество которого началось почти на два десятилетия раньше. Несомненно, в этом явном шве обнаруживается и «феодосиецентричная» установка составителя ЖФ и — теневым образом — контуры предшествующего текста об Антонии, перебитого приведенным чуть выше фрагментом о триаде святых подвижников. Это забегание вперед, корректирующее первоначальную данность, становится особенно очевидным в следующей за ним части текста ЖФ, где Нестору приходится возвратиться к тому, что было до прихода Феодосия в пещеру и связывалось именно с Антонием. Фрагмент ЖФ, начиная с середины листа 33в и до середины листа 35в, вообще не упоминает Феодосия, если не считать одного случая, который мог быть и не первичным [594]. Зато Антоний (реже — Никон) выступает здесь не раз (ср. приход юноши Варлаама и извещение им Антония о желании постричься в монастыре [33г]; беседа с Варлаамом Антония, предупреждающего его о соблазне богатства и славы, которые могут позвать принявшего пострижение назад в мир [33г]; принятие Антонием Варлаама и напоминание о возможных насильственных действиях отца, обращение к Никону с просьбой постричь Варлаама; приход к Антонию Ефрема, наставление ему, сказанное Антонием; веление постричь Ефрема; решение Антония покинуть пещеру в ответ на угрозы князя Изяслава и т. п.) [595]. И далее тема Антония исчезает не сразу: по повелению Антония Феодосий поставляется в священники, а сам Антоний, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпе всякого мятежа и молвы», затворился в уединенной келье пещеры, поставив вместо себя братии Варлаама (35в–35г); позже Антоний переселяется на другой холм и живет в пещере, никуда из нее не выходя вплоть до самой смерти (35г); после поставления Варлаама игуменом в монастыре св. Димитрия братия объявляет Антонию о выборе игуменом Феодосия (36в). И только после этого тема Антония полностью исчезает [596], а тема Феодосия становится, по сути дела, единственной в ЖФ.
Подводя итоги теме Антония в ЖФ, нельзя не заметить две особенности ее, выступающие как основные. Первая из них — ненавязчивое, как бы контурное обозначение различий в самом типе этих двух святых: Антоний — аскет по преимуществу, отшельник, одинокий подвижник, все время ищущий все большего и большего уединения и, видимо, нередко страдающий от соприкосновения с людьми; Феодосий же, напротив, труженик по преимуществу, не отвергающий быт, не равнодушный к миру иному, но распространяющий духовный суд и на дела мирские и даже чисто политические (ср. Федотов 1959:47), наставник, обладающий великим даром общения с людьми («пастух словесных овец») и христианизации мирской жизни. Симпатии составителя ЖФ, конечно, на стороне последнего типа святости, хотя Нестор нигде не выражает свои предпочтения открыто. Вторая особенность состоит в том, что при всех различиях двух святых обе эти темы гармонизированы в едином целом духовного делания. И Антоний и Феодосий делают общее дело, помогают друг другу, восполняют один другого, воплощают собой разные возможности святого подвижничества. Несомненно, что обе эти особенности сопряжены в тексте ЖФ искусно и что заслуга в этом принадлежит именно Нестору. Более того, сам этот принцип духовной «симфонии», своеобразного равновесного синтетизма разных типов святости соответствовал и сути того духовного дара, который был свойствен Феодосию, и общей настроенности, определяющей весь характер его «Жития». В обоих этих планах образ Антония в ЖФ играет важную роль и определяет ту меру дистанцированности, которая отделяет Антония «феодосиева» текста от «реального» Антония или, если быть точнее, от Антония «антониева» текста или даже просто от соответствующей фигуры «независимых» текстов, в которых участвует этот святой. — См. Приложение II.
9. ПОДВИГ ТРУЖЕНИЧЕСТВА
Что было сделано Феодосием и почему это дело стало подвигом, составившим основу его святости, явленной им миру, — вот те две главные темы, которые будут рассмотрены здесь. Правда, уже ранее, на предыдущих страницах, в связи с анализом пространственно–временной и персонажной структур было показано, хотя и выборочно, что сделано было многое и отчасти даже что именно составляло это многое. Поэтому сейчас важнее, собрав воедино всё, что относится к теме труженичества, определить смысл его как в отдельных «работах», так и в целом.
К подвигу труженичества Феодосий готовился с детства. Труд, который он предпринимал, всегда был конкретен и по своему характеру и по преследуемой им цели (ср. печение просфор или полевые работы), необходим, неотменяем и всегда требовал своего завершения. Этот труд, как и позже, в течение всей жизни Феодосия, совершался не от случая к случаю, когда «захочется» или когда «можно». Вместе с тем он никогда не носил и «аврального» характера, когда действует внешняя принудительность или самоопьяняющая страсть, вырывающаяся из–под контроля человека и того высшего смысла, который может соотноситься с этим трудом.
Труд, практикуемый и культивируемый Феодосием, был постоянным, размеренным, трезво расчисленным и соотнесенным с намеченными заранее результатами, — от ступени к ступени, без забегания вперед, без обольщения успехами, без иллюзий, более того, без гипостазирования результата, без подчинения ему и самого себя и своего действия. Этот труд, равно не знающий ни убаюкивающей инерции, усыпляющей до того бодрствовавший дух, ни приводящего к самообольщению «рабочего» зуда, лишь поверхностному взгляду мог бы показаться однообразным. Несмотря на его повторяемость и относительную несложность постоянно воспроизводимых элементов его, он счастливо избегает опасности автоматизма, шаблонности, рутинности, потому что он всегда соотносится с живым и, следовательно, всегда новым смыслом, потому что он ориентирован на человека и потому что он по идее одухотворен. В данном случае в таком труде устанавливается то редкое соответствие между усилиями и результатами, вкладом и прибытком, посевом и урожаем (семенем и плодом), когда связь между этими двумя стадиями труда осязаема, чувствуема, жива и живительна, что и создает условия для того, чтобы смысл не утеснялся, но, напротив, свободно развивался вглубь. В этих условиях труд и его плоды не завораживают деятеля, не подчиняют его своей власти (он выглядит будничным и принципиально «негероичным»), но сам деятель в любой момент контролирует свой труд и разумно контролируем им («обратная связь»). «Делающий делает дело», и дело нуждается в том, чтобы его делали и, следовательно, в субъекте делания — делающем. Эта связь и как бы взаимная заинтересованность субъекта и объекта зависит от субъекта и возможна лишь при определенных качествах субъекта делания. Именно эта ситуация как раз и объясняет антиэнтропический характер подобного делания и придает ему его подлинный смысл — изживание хаотического и деструктивного и приближение к совершенному устроению мира.
Когда делаемое исполнено столь глубокого смысла и цель его столь высока, нужно, чтобы и делающий был достоин и смысла своего делания и преследуемой им цели. Простого исполнителя–эмпирика здесь недостаточно: нужен творец, труд которого был бы подлинным боговдохновенным творчеством в гармонизации мира, человека, его жизни. Но эта гармонизация, приближение к Богу, одухотворение злобы дня, христианизация быта совершаются во имя Христа, по примеру его, уповая на него. Поэтому такое благодатное делание–творчество и есть то труженичество во Христе, которым была исполнена жизнь Феодосия.
Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога… (42г).
В проникновенной беседе с матерью, исходя из личной ситуации, он возвращается к теме божественного примера и необходимости следования, подражания ему:
«Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Паки же поруганъ бысть…, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ…» [597]
Решающий поворот в жизни Феодосия произошел тогда, когда он услышал Христовы слова —
Аще кто не оставить отьца или матери и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ (30г).
Чтобы быть достойным, он пошел вослед Христу, стал его «содельником» — сподвижником [598] и успел в подражании ему настолько, что именовался преподобным, т. е. в наибольшей степени подобным Христу, и сам стал примером для подражания. [599]
Труженичество во Христе как подражание ему ставит вступившего на этот путь перед проблемой собственного Я — как субъекта подражания, осуществлению которого это Я как раз и мешает, поскольку самая тяжелая нива труженичества — сам человек, Я с его самостью, первым врагом человека и последним грехом, который бывает побежден, как говорит архиепископ Антоний (Блум) в «Молитве и жизни». Поэтому первое, ближайшее и самое сложное поле [600], на котором совершается подвиг труженичества, — это сам человек, его Я со всеми ему свойственными страстями, заблуждениями, грехами, безднами, которое, однако, в некоем идеальном замысле дерзает соотнести себя с Христом, подражать ему. Но это Я выбирает себе сферу действия, «внешнее» поле, где, однако, предстоит трудиться ему, чтобы осуществить чаемое подражание. Тем самым это поначалу «внешнее» и чужое поле благодаря подвигу труженичества становится внутренним и своим, ибо именно здесь в наибольшей степени достигается полнота и близость подражания Христу. Для Феодосия таким вторым полем подвига стал монастырь. Но было и третье поле труженичества — то, что было за монастырской оградой, мирское, остававшееся не своим, другим, чуждым и — тем не менее — не пренебрегнутое, не забытое, вовлеченное в процесс приобщения к сфере христианского тем, что подвиг труженичества во Христе был направлен и сюда.
а. Своя душа
Феодосий трудился на всех этих нивах, не упуская из виду свою главную цель, не позволяя ей дробиться и не забывая ради частностей о целом. Его труженичество во всех этих сферах обнаруживает немало общего, и этому не приходится удивляться. Поэтому далее существеннее обозначить специфичное для каждой из этих сфер и показать, как оно синтезируется в целом труженического подвига.
Уже говорилось, что самое трудное поле — Я человека, и самые трудные задачи решаются на нем. Естественно, что труженичество начинается здесь. И самое надежное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы Я и в нем укорененными, — унижение — «поубожение» и смирение. Эти качества отмечаются у Феодосия уже в детстве — в учении, в труде, в отношениях с людьми.
Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (28а).
Оттоле же начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь. (28а).
Характерно, что покорение, повиновение, смирение определяет позицию Феодосия не только по отношению к старшим (учитель) или даже к равным ему по положению (его соученики), но абсолютно:
Это уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника.
Сознательность смирения Феодосия и его социальная окрашенность вне всяких сомнений. Родители, и особенно мать, пытались отклонить его от этого пути — «Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ» (28а).
Свою волю в осуществлении этого идеала он отчетливо противопоставляет взгляду родителей, видящих в его поведении поношение родовой чести, и как бы спешит обозначить свою позицию очевидными знаками аскетизма — «худость риз», «низкий труд» и т. п., отсылая к первоначальному примеру–прецеденту:
Таче съ съмерениемь божественый уноша, глаголя: Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися [601] и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. (29в).
Эти черты Феодосия в детстве, отрочестве и юности постоянно подчеркиваются в его «Житии» [602]. Они же поразили Антония и великого Никона, когда они приняли Феодосия в Печерскую обитель:
Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «Вижь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше, яко дивитися преподобьнууму Антонию и великому Никону съмерению его, и покорению, и толику его въ уности благонравьству, и укреплению, и бъдрости. (31в–31 г) [603]
В русском культурно–языковом космосе слова смирение, смиренный, смирный ориентированы на связь со словом мир и соответственно акцентируют значение тихости (мирности), кротости, способности и готовности к усвоению себе этого состояния, достигаемого некиим волевым движением самоограничения себя по сравнению с исходным («средним», до смирения) состоянием. В древнерусском языковом сознании (как и в праславянском) внутренняя форма этого слова была иной и вполне соответствовала его этимологии. Др. — русск. съмерение, съмерение (праслав. *sb–mer–en-), конечно, недвусмысленно отсылало к понятию меры (мера, мерити, ср. мерило праведьное как обозначение эталона правильности–праведности, закона–права). В этом контексте съмерение не что иное, как соответствие мере, знание своей меры, своей идеальной нормы, отличной от максимально возможного (от предела как того, что находится уже сверх меры) или от любой практикуемой или даже просто чаемой неправедности, также понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса homo profanus (недаром ст. — слав, съмерение [Супр. ркп.] передает греч. ταπεινός "низкий", "ничтожный", "униженный", "смиренный" [ср. лат. humilis], ср. ταπεινωσις "унижение", "смирение", "ослабление", ταπεινόω "унижать", "смирять", "ослаблять", в страд. залоге — "смиряться" и т. п.), и, следовательно, «низкое» смирение предполагает контраст с узусом, квалифицируемым как нечто более высокое, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное» [604], гордыня, надмение, тщеславие и т. п.). Тем самым понятие «смирение» задает и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» — подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься) [605].
Смирение–уничижение направляется Феодосием как против своей социальной, так и против своей физической «меры» (исходного статуса, признаваемого естественным, соответствующим норме, узусу), против своего общественного места и против своей плоти. Это смирение в социальной сфере уже рассматривалось в связи с «низкими» занятиями Феодосия (печение просфор и полевые работы), в связи с темой одежды и т. п. В этом направлении преподобный доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социального статуса, т. е. фактически вычеркивает себя из социальной иерархии, отвергаясь мира и мирского и служа Богу [606].
Однако Феодосий смиряет не только потенциальные социальные амбиции, соблазн «славы и богатства мира сего», но и вполне реальные физические претензии сильного, выносливого, молодого организма, питающие иллюзию вечной жизни во плоти. Здесь и возникает важная тема аскетического умерщвления плоти. Уже обращалось внимание на поразительную близость палестинского аскетического идеала святости к религиозной практике на Руси.
Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточной) монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль… Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико–учительных трактатов. Было из чет сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно. Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры[607], как духовный такт… Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого… Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании — пост, лишение сна — и телесном труде… Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне — во время поста) и духовными благами общежития.
Феодосию была близка именно эта палестинская аскетическая традиция с ее акцентом на воздержании. Впрочем, и греческое монашество во многом следовало именно ей. Возможно, что окончательный выбор типа аскезы был совершен Феодосием не без учета опыта его предшественника в Печерской пещере Антония, тяготевшего к отшельничеству и уединению. Сам же Феодосий предпочитал полу–общежительный, лаврский тип жизни, уединяясь в свою пещеру лишь «по вься же дьни святыихъ мясопущь…», где «ту же затворяшеся единъ до врьбьныя неделя» (37г). Избрав «средний путь», он, кажется, лишь однажды обратился к умерщвлению плоти в прямом смысле слова (ношение вериг, до крови ранивших его тело, во время близости к властелину города, см. 30б–30в). Но поскольку этот опыт «жесткой» аскезы был обнаружен и насильственно прерван матерью Феодосия, он больше, видимо, не возобновлялся, хотя нужно помнить, что аскеза Феодосия и в случае с веригами и позже тяготела к потаенности (он скрывает свою колючую власяницу [608]; «отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ» [57а]; тайно [«якоже тому не ведущю никомуже, въ нощи въставъ…», 57б] уходил в монастырское село, где у него была выкопана пещера, и т. п.), и иногда, ради соблюдения этой потаенности аскетического подвига, он шел даже на притворство (когда к келье Феодосия ночью подходил монах, чтобы взять благословение, и мог услышать моления и плач, он делал вид, что спит и впускал монаха лишь на третий оклик) [609]. При нарушении же потаенности аскезы Феодосий просил очевидца не нарушать его тайны и никому не рассказывать о виденном [610]. Учитывая эту потаенность подвига Феодосия, нельзя, конечно, полностью быть уверенным в том, что других обращений к практике «жесткой» аскезы, умерщвления плоти (кроме эпизода с веригами) больше не было. Исключать их нельзя, хотя, если они и были, то только как некий срыв или скорее сознательное исключение (притом в ослабленной форме). Таким исключением, возможно, было совершенное втайне, ночью (и, видимо, однократно) [611], выставление своего обнаженного тела оводам и комарам, которое должно пониматься именно как умерщвление плоти с целью преодоления плотских искушений [612]. Ср.:
Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый волну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя. Отъ множьства же овада и комара все тело его покровено будяше, и ядеху плоть его, о немь, пиюще кровь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ ни въстая отъ места, дондеже годъ будяше утрьний… (36б) [613]
Во всяком случае кое–какие намеки в ЖФ, соображения, которые могут быть построены на их основании, и, наконец, некоторые психо–физические особенности личности Феодосия дают, кажется, повод для предположения определенной наклонности у него к «жесткой» аскезе в виде истязания плоти, оказавшейся, однако, не реализованной, но, вероятно, вытесненной строгим воздержанием, «трудами телесьными» (31в) [614].
Поэтому суть Феодосиевых τα ασκητικά состояла не в истязаниях плоти, но в воздержании, в контроле ее «обычными» средствами — постом, употреблением лишь самой простой и невзыскательной пищи (сухой хлеб, овощи, сваренные без масла) [615], ночным бдением:
[…] бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии [36б]
[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь [45в]
И никтоже его николиже виде на ребрехъ своихъ лежаща… [42г]
[…] седъшю ему и хотящю опочинути, не бо бе николиже на ребрехъ своихъ ляжашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы… [38а–38б],
ограничением себя в мытье [616], в одежде [617] и т. п. и, главное, непрерывным трудом, о котором см. далее.
Все эти средства помогали Феодосию в деле творческого собирания души, в приготовлении своего Я к предстоящему подвигу во имя Христа. И еще две стороны в труженической жизни Феодосия были особенно важны. Одна из них была обращена к миру зла и опасных иллюзий, несущему в себе страшные соблазны для того, кто вступил на путь праведности и святости. Другая же — к Богу. Первая сторона обозначала линию обороны Я на его пути к Богу от соблазнов, искушений и «страхований», от посланцев демонического мира, борющихся за то, чтобы путь человека к Богу не состоялся и чтобы человек попал в их сети. Вторая сторона, — напротив, очерчивает ту грань, где человек встречается (во всяком случае может встретиться) с высшим духовным началом и где святость Феодосия проявилась со всей бесспорностью. Речь идет о молитве.
Тема злых духов, бесов, страшных фантомов нижнего мира дана в ЖФ особенно подробно и конкретно, с излишними, как может показаться на первый взгляд, повторами. Но этот мир или эта бездна нечисти столь разнообразна и насущна и встречи с нею для того, кто избрал путь святости, почти настолько неизбежны, что обойти этот личный опыт Феодосия составитель ЖФ, конечно, не мог. Каждая такая встреча должна фиксироваться, и каждая победа над духами зла нуждается в описании, ибо в противном случае любой другой, вступивший на праведный путь, не сможет своевременно опознать «врага» и тем более выйти победителем из встречи с ним. В этом отношении эпизоды о столкновении с бесами образуют своего рода корпус быличек специального назначения и остро–прагматического характера. И поэтому преподобный Феодосий, сохраняющий потаенность своих аскетических упражнений и своих побед на этом пути, о бесах может говорить открыто и прямо, не таясь, в перволичной форме.
Ср., например:
[…] и аще пакы слышааше от братия, кому же сущю от мечьтаний бесовьскыихъ, то сия призъвавъ и, яко въ вьсехъ искушенихъ бывъ, учааше и наказааше стати крепъце противу дияволемъ кознемъ, никакоже поступати, ни раслабетися от мечьтаний и бесовьскыя напасти, не отходити имъ от места того, но постомь и молитвою оградитися и Бога часто призывати на победу злааго беса. Глаголааше же и се къ нимъ, яко тако и мне бе исперва. «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се песъ чернъ ста предъ мною, якоже имъ мне нельзе ни поклонитися. Стоящю же ему на многъ часъ предъ мною, се же азъ постреченъ бывъ, хотехъ ударити и, и се невидимъ бысть от мене. Тогда же страхъ и трепетъ обиятъ мя, якоже хотети ми бежати отъ места того, яко аще не бы Господь помоглъ ми. Се бо малы воспрянувъ от ужасти, начахъ прилежьно Бога молити и часто поклонение коленомъ творити, и тако отбеже отъ мене страхъ то, якоже отъ того часа не бояти ми ся ихъ, аще предъ очима моима являхуть ми ся». Къ симъ же и ина многа словеса глаголааше, крепя я на зълыя духы. (43г–44б).
В других случаях подобный рассказ строится в форме диалога, в котором один из голосов принадлежал Феодосию. В этом последнем случае особенно характерен рассказ одного из монахов Илариона (44а–44г), которому бесы причиняли много зла (появлялись в его келье, таскали его за волосы, толкали, грозили удавить, и это происходило еженощно). Не в силах больше терпеть мучений, он поведал обо всем Феодосию, собравшись перейти в другую келью. Тогда блаженный (и следующие его слова ярко рисуют смысл противостояния злым духам и борьбы с ними, которые необходимо иметь в виду во всех случаях, когда Феодосию приходилось сталкиваться с ними) с мольбой («моляшети и») обратился к нему:
Ни, брате, не отходи отъ места того, да не како похваляться тобою злии дуси, яко победивъше тя и беду на тя створьше, и оттоле пакы больше зъло начьнути ти творити, яко власть приимъше на тя. Но се да молишися Богу в келии своей, да и Богъ, видя твое трьпение, подасть ти победу на ня, якоже не съмети имъ ни приближитися къ тебе. (44в).
Когда же Иларион все–таки не внял аргументам блаженного и повторил, что он не может более находиться в своей келье, Феодосий сказал ему так:
Иди и буди въ келии своей, и отселе не имуть ти никоеяже пакости створити лукавии беси, не бо видети ихъ имаши. (44в),
и бесы, отогнанные молитвой Феодосия, действительно, более не тревожили Илариона [618].
Но эта сила молитвы от бесов обретена была не сразу, и Феодосий, особенно в первые годы жизни в обители, многое претерпел от них:
Кто бо не почюдиться убо блаженууму сему, еже въ такой темьне пещере пребывая единъ, мъножьства полковъ невидимыхъ бесовъ не убояся, но крепко стоя, яко храбъръ силенъ, Бога моляаше и господа Иисус Христа на помощь себе призывающа. И тако победи я Христовою силою, яко къ тому не съмети имъ ни приближитися емь, но и еще издалеча мечьты творящемь ему… Седъшю же ему…, и се слышааше гласъ хлопота въ пещере отъ множьства бесовъ, якоже се имъ на колесницахъ едущемъ другыимъ же въ бубъны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ, ти тако всемъ кличющемъ, якоже трястися пещере отъ множьства плища зълыихъ духовъ. Отець же нашь Феодосий, вся си слышавъ, не убояся духомь, ни ужасеся серьдцемь, но оградивъся крестьнымь оружиемь и, въставъ, начать пети псалтырь Давидову. И ту абие многый трусъ не слышимъ бывааше. Таче по молитве седъшю ему, се пакы бещисленыихъ бесовъ гласъ слышаашеся, якоже и преже. И преподобьнууму же Феодосию ставъшю и наченъшю оно псалъмьское пение, глас онъ абие ищазааше. Сице же по многы дьни и нощи творяхуть ему зълии дуси, яко не дати ему ни мало опочинути, дондеже благодатию Христовою победи я, и възятъ от Бога власть на нихъ, якоже отътоле не съмети имъ ни прикоснутися ни къ месту тому, идеже блаженый молитву творяше. (38а–38в).
И другой пример, в котором также рисуются бесы в духе русской демонологической традиции, ставшей элементом быта, и победа над ними Феодосия:
Въ единъ же пакы от дьний от единоя вьси приде мьнихъ манасвятырскый къ блаженому отьцю нашему Феодосию, глаголя, яко «въ хлевине, идеже скотъ затваряемъ, жилище бесомъ есть, темьже и многу пакость ту творять въ немь, якоже не дадуще, тому ясти. Многашьды же и прозвутеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же никако: осташася зълии ти беси, творяще муку и доселе скоту». Тогда же отець нашь Феодосий вооруживься на ня постомь и молитвою по Господню гласу, еже рече: «Се родъ изгониться ничимже, токъмо молитвою и постомь». Темьже уповая блаженый, яко имать прогънати я от места того, якоже древле от месильниця. И прииде въ село то и вечеръ въниде единъ въ хлевину ту, идеже беси жилище имяхуть, и затворивъ двери, ту же пребысть до утреняя, молитву творя. Якоже от того часа не явитися бесомъ на то место, се же ни въ дворь пакости творити никомуже. Молитвами… Феодосия, яко се оружиемь отгънани быша от вьси тоя. И тако пакы блаженый приде въ манастырь свой, яко храбъръ силенъ, победивъ зълыя духы, пакостьствующа въ области его. (54б–54в).
Но подобно тому как тема бесов оставалась актуальной в течение всей жизни Феодосия, несмотря на силу его побеждающей злых духов молитвы, так же и после смерти преподобного, когда «тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святого нашего Феодосия», происки того, кого в ЖФ называют «ненавидяй же добра врагь, иже и присно бореть ся съ рабы Божии» (66в) [619], продолжаются и приводят к крамолам и нестроениям в самом монастыре. И эта тревожная нота, связанная со злобою дня жизни Печерской обители, появляется в конце текста ЖФ и невольно вносит несколько минорный оттенок в общую тональность заключительной части.
Молитва–оберег от бесов и молитва как средство изгнания их (exorcismus) составляют лишь одну разновидность этого жанра, включающего в себя многие типы. В данном случае существенны те ее примеры, которые имеют отношение к Я, к его духовному очищению и просветлению, к собиранию собственной души во имя Христа. Такая молитва совершается втайне, обычно ночью, в пещере, наедине с самим собой, и прав Федотов (1959:42), когда он пишет, что ЖФ не дает повода судить ни о «мистическом качестве» молитвы, ни о «каких–либо высоких состояниях созерцания». Читатель знает лишь о внешних сопровождающих молитву обстоятельствах. Нередко говорится о плаче или слезах во время молитвы, о преклонении колен. Разумеется, по этим деталям и по тому, что известно о молитве этого типа, можно восстановить (и иногда с большим правдоподобием) многое. Но здесь важнее подчеркнуть, что эта «личная» молитва — об укреплении духа, о спасении души, о близости к Богу, т. е. о том, что преодолевает греховность Я и прежде всего его гордыню, тщеславие, самость.
ЖФ свидетельствует, что мысль о спасении души рано начала занимать Феодосия, что перед ним возникали варианты спасения, что он прибегал с просьбой о помощи к молитве, и что молился он многократно. Более того, известен текст его «первой» молитвы, данной в перволичной форме как подлинная цитата. Просьба, содержащаяся в ней, пожалуй, излишне конкретна. Выраженное в ней желание не вызывает сомнений в искренности, но нет уверенности, что это желание и просьба продуманы до конца, что они — о самом насущном и главном. По–видимому, юноша настроил себя на скорое исполнение его просьбы, и в первой, по сути дела, случайной возможности он готов был, кажется, увидеть исполнение просимой помощи. Эта «первая» молитва, как и включающий ее в себя эпизод, носят отпечаток некоторой наивности и трогательности. Юноша еще не задумывается о соотнесении своего желания с божественным замыслом, с изволением Божьим. Вот этот фрагмент:
Къ симъ же пакы божественый уноша мысляаше, како и кымь образъмь спасеться. Таче слыша пакы о святыхъ местехъ, идеже господь нашь Иисусъ Христосъ плотию походи, и жадаше тамо походити и поклонитися имъ. И моляшеся Богу, глаголя: «Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ». И тако многашьды молящюся ему, и се приидоша страньници въ градъ то, иже и видевь я божественый уноша и радъ бывъ […] и вопроси я, отъкуду суть и камо идуть. Онемъ же рекъшемъ, яко отъ святыхъ местъ есмъ, и аще Богу велящю, хощемъ въспять уже ити. Святый же моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутника и́ сотворяютъ съ собою. Они же обещашася пояти и́ съ собою и допровадити и́ до святыхъ местъ… И тако изиде въ следъ страньныхъ. Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена… (28б–28г) [620]
Описание жизни Феодосия в пещере начинается с указания на то, что он «предавъся» Богу и преподобному Антонию — «подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии» (31 в). С тех пор до самой смерти молитва сопровождала его всю жизнь. Нестор сообщает, что уже на смертном одре [621] Феодосий молитвенно обращается к Богу:
Воля Божия да будеть, и якоже изволися ему о мъне, тако да сотворить! Но обаче молю ти ся, Владыко мой, милостивъ буди души моей, да не сърящеть ея противьныихъ лукавьство, но да приимуть ю ангели твои, проводяще ю сквозе пронырьство тьмьныихъ техъ мытарствъ, приводяще ю къ твоего милосерьдия свету,
— с дополнением: «И си рекъ, умольче, къ тому не могый ничьтоже» (62в) [622]. Наконец, после прощания с братией, оставшись один,
[…] блаженый въставъ и ницъ легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея, вься святыя призывая на помощь и наипаче же — святую Владычицю нашю Богородицю, и тою Господа Бога Спаса нашего Исус Христа моля о стаде своемь, и о месте томь. И тако пакы по молитве возлеже на месте своемь, и мало полежавъ, таче возьревъ на небо, и великомь гласмь, лице весело имый, рече: «Благословленъ Богъ, аще тако есть то: уже не боюся, но паче радуяся отхожю света сего!» (64а–64б).
Сохранение этих устных и «личных» (в основном) молитв, относимых Нестором к самому Феодосию, имеет особую важность. Они всегда были связаны с конкретной и личной ситуацией, предполагали особую драматичность внутреннего состояния молящегося и настоятельную потребность в отклике–отзыве. Нередко такая молитва соотносилась с ключевыми моментами душевной жизни. В ней святой видел источник сил, которые давали ему избавление от наваждений, твердость и бесстрашие и тем самым укрепляли душу и со всей возможной полнотой включали Я в подвиг о Христе. Понятно, что и общие церковно–уставные молитвы и молитвы, написанные сямим Феодосием (о них см. ниже), также способствовали творческому собиранию души, но молитвы устные и «личные», обычно остающиеся «за кадром», имели в этом деле, бесспорно, наибольшее значение. [623]
Когда исследователи и духовные лица говорят о равновесии духовной жизни Феодосия, о его рассудительности, чувстве меры, такте и т. п., они имеют в виду, конечно, и эту необходимую двустороннюю заботу — о своей душе, о Я и о других. И забота о собственном Я в свете сказанного не может быть заподозрена даже и в тени эгоизма, корысти. Напротив, Я очищается и предуготовляется к духовному просвещению, к принятию в себя Бога, к спасению, потому, между прочим, что без всего этого забота о других будет неискренняя, а надежда на помощь им окажется ложной, во всяком случае — в главном. Это «непренебрежение» к себе как к душе, находящейся на пути к спасению и имеющей быть спасенной [624] (в этом смысле она как все, и не заслуживает ни предпочтения, ни дискриминации, ни переоценки, ни недооценки), как и отказ от крайностей аскезы, составляет единую и весьма важную черту Феодосия — тем более ценную, что в русской жизни и даже в истории русской святости она не так уж часта. Но именно эта черта, как показывает опыт, глубинно связана со способностью понимать других и их нужды, сочувствовать им и, наконец, любить их. Поэтому–то труженичество во Христе на ниве Я так легко и органично продолжается и вне этого Я — в Печерской обители, среди братии.
b. В монастыре
Феодосий пришел в монастырь юношей и провел в нем не менее половины всей своей жизни. Здесь ему предстояло совершить свой подвиг. С чем пришел он сюда и что означал для него сам этот приход в обитель? Религиозное чувство, с детства овладевшая им тяга к Богу определили направление пути, по которому ему суждено было идти всю жизнь. Феодосий ко времени прихода в пещеру выбрал свой путь и отстоял его, но конкретные представления о том, что нужно было ему делать, менялись. Ему пришлось отказаться от первой заветной мечты — хождение ко Гробу Господню. Он вынужден был это сделать не потому, что изменил этой мечте или поставил ее под сомнение, и не только в силу «внешней» невозможности (препятствия со стороны матери), но потому что понял: потрудиться надо сейчас и здесь, там, где «воткнут», — в этой земле и в эти дни, как сказано в ЖФ, и этот труженический подвиг и будет воплощением избранного пути, возвращением к подлинным реальностям сего дня и сего места. Феодосию пришлось отказаться и от «жесткой» аскезы, умерщвления плоти истязанием, что, видимо, привлекало его в юности. И этот отказ также означал возвращение к почве и ее насущным реальностям, нахождение в себе того инстинкта действительности, который был укоренен в нем с детства, но который так легко теряется или подменяется таящими в себе соблазн видимостями. В этих отказах от того, что было ему душевно особенно близко, что так пленяло сердце, уже сказался весь будущий Феодосий с его чувством реальности, с трезвостью, позволяющей преодолеть и максимализм с его преувеличенным чувством свободы и независимости от жизненных обстоятельств, и сладкие обольщения сердца, ведущие к культивированию «переживаний», к бесплодному «психологизму, наконец, к сугубо теоретическому «морализму» [625]. Феодосий сумел избежать соблазнов «релятивизма» и «утопизма» и утвердиться на твердой почве, всегда имея в виду абсолютное и реальное. «Ни мятыйся умомь», — сказано о нем в ЖФ (36в).
Но «несмятенность» ума, его твердость не только сама по себе, но и в условиях окружающего «смятения» обеспечивала успех предпринятого Феодосием подвизания лишь наполовину. Вторая половина нуждалась в ином обеспечении. Оно было найдено в труженичестве, которому присущи непрерывность, инициативность и поступательность. Выбрав для себя обитель и монастырскую жизнь, Феодосий позже, став игуменом, должен был сделать и следующий выбор, решающий вопрос о конкретных формах воплощения этой монастырской жизни, поскольку существовали разные ее варианты. Говоря в общем и о главном, Феодосий выбрал (возможно и скорее всего, в сознательном расхождении с опытом Антония) монастырское общежитие как лучше всего отвечавшее и складывающейся в Печерской обители обстановке, и предполагаемому ее значению в будущем, и, наконец, характеру дара самого Феодосия.
ЖФ очень тактично, с известной изощренностью подготавливает переход к теме поставления Феодосия игуменом и начала его возглавления монастырской жизни. В этом отношении показателен фрагмент 35г–37а. Он строится следующим образом. В первом блоке описывается жизнь в пещере сначала:
А еже исперва житие ихъ въ пещере, и елико скорбии печали прията, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощьно исповедати (35г) [626].
и т. д. с изображением более чем скромной, действительно «убогой» и «трудной» жизни — вплоть до заключительной фразы: «И тако по вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии» (36б). В следующем блоке вводится тема Феодосия, его достоинств — «Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспевааше, трудомь и подвизаниемь…» (36б) и т. п. вплоть до завершения — «И сего ради любляхути и зело и яко отьца имяхути и́, зело дивящеся съмерению его и покорению» (36в). Явный смысл отрывка в том, что Феодосий, еще не будучи игуменом, всех превосходил («преспевааше») и всем был как отец («яко отьца имяхути и́») [627]. Невыявленный, но, несомненно, подразумеваемый смысл — Феодосий фактический возглавитель братии («отець»), более других определяющий жизнь в обители; еще более завуалированный, но, однако, легко эксплицируемый смысл — Феодосий должен возглавлять всю монастырскую жизнь, практически — стать игуменом. Третий блок как раз и описывает этот «переход» (36в): Варлаам покидает Печерскую обитель, став игуменом в монастыре св. Димитрия; братия, собравшись вместе, поставляет себе игуменом Феодосия и объявляет («возвестивъше») об этом Антонию [628]; при этом сообщается мотивировка этого решения, вскрывающая, в частности, содержание «первенства» Феодосия — «[…] игуменомь себе нарекоша, яко и чернечьскую жизнь управивъша и Божия известо заповеди излиха ведуща».
И последний блок, как бы подводящий итог предыдущим и, несколько загодя, с упреждением описывающий процветание монастыря, искусно «разыгрывает» две разнонаправленные темы. С одной стороны — тема смирения, скромного, некоей отрешенности («небесности»), заставляющая вспомнить Антония, ср.: «[…] Феодосий, аще и старейшинство приимь, не измени съмерения своего правила […] Темь же съмеряшеся, мений всехъ ся творя…» (36г) и т. п. С другой стороны (и это, конечно, главное) — тема процветания этого места, умножения братии, тяги к монастырю мирян, данная так тонко, почти нулевыми приемами, что лишь очень внимательный читатель заподозрит здесь тень контраста с жизнью пещеры при Антонии. Более того, Нестор как бы спешит увести читателя от подобных подозрений, и поведение Феодосия он объясняет следованием словам Господа — «Иже аще кто въ васъ хощеть быти старей, буди всехъ убо мений и всемъ слуга» (36г). Ударение здесь ставится на служении и на его плодах — расцвете монастыря:
[…] и всемъ служа, и собою образъ вьсемъ дая, и на дело преже всехъ исходя и въ чину святыя литургия. И оттоле цветяше и мъножашеся место то праведника молитвою… Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то добрыими нравы и молитвами ихъ и инеми благочестивыими нравы. И многымъ отъ вельможь приходити къ нему благословления ради, и от имений своихъ малу некаку часть подающи имъ (36г).
И тут же, чтобы уравновесить «земное», материальное и «небесное», духовное и чтобы не дать повода для возникновения темы «стяжательства», ЖФ акцентирует (опять со ссылкой на слова Господа) отказ от забот о «земном» и плотском и устремленность к «небесному» и духовному —
Феодосий видя место скорбьно суще и тесно и еще же и скудно при всемь, и братии мъножащися, церкви же мале сущи на совокупление имъ, и николиже въпаде о томь въ печаль, ни поскорбе о томь, но по вся дьни братию всю утешая, учаше и никакоже попечися о плотьнемь, но Господень гласъ воспоминаше, имъ глаголя: «Не пецетеся, чьто пиемъ, или что емъ, или въ что облечемъся: весть бо отець вашь небесьный, яко требуеть вься си, обаче ищете цесарьства небеснаго и си вься приложаться вамъ». Блаженый же сице помышляше, Богъ же все на потребу нескудьно подаваше ему. (37а).
Но в целом главная идея ЖФ в этом месте и в связи именно с Феодосием в том, чтобы подчеркнуть именно гармонию «небесного» и «земного», утвердить мысль, что оба эти начала могут стать взаимопроникающими. Не случайно, что как раз в этом месте текста говорится о Феодосии, что он «поистине земельный ангелъ и небесный человекъ» (36г–37а) [629]. Эта формула, состоящая из двух резко оксюморных сочетаний, одновременно противопоставляемых друг другу, но и усиленно соединяемых в целое, была заимствована из Жития св. Саввы и в дальнейшем не раз прилагалась на Руси к своим святым [630]. Феодосий был первым из них, и нужно сказать, что к нему эта формула прилагается особенно естественно и надежно.
И уже после этого подготовительного фрагмента со всеми его мотивировками и «предупредительными» ходами ЖФ переходит к тому, как воплощается эта идея гармонии «небесного» и «земного», каковы ее плоды. При этом вся тональность рассказа меняется: он становится открытым, конкретным, деловитым, пожалуй, несколько суховатым (во всяком случае по сравнению с предшествующей частью жития). Нестор придает особое значение описанию этих «первых» зримых результатов деятельности Феодосия, и здесь, вероятно, впервые складывается представление о том, что Печерский монастырь был устроен именно Феодосием, что это по преимуществу Феодосиев монастырь. Ср.:
Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довольно есть на возгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божиею и оградивъся верою и упованиемъ, исполнивъ же ся духа святаго, начать подвизатися въселити место то. И якоже Богу помагающю ему, въ мало время возгради церьковь на месте томь въ имя святыя и преславьныя Богородица и приснодевица Мария, и оградивъ и постави келие многы, и тогда преселися от пещеры съ братиею на место то въ лето 6570. И отътоле Божиею благодатию воздрасте место то, и бысть манастырь славенъ, се же и доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть. (37а–37б) [631]
И в дальнейшем Феодосий не оставлял монастырь своими заботами. Он расширял монастырь, заложил другую церковь, строил кельи для монахов, воздвигал монастырские стены, построил около монастыря двор для убогих с церковью первомученика Стефана, и при этом Феодосию принадлежали не только планы расширения монастыря: вместе с братией он сам каждый день трудился, возводя монастырские строения. ЖФ несколько раз обращается к этой стороне деятельности Феодосия. Ср.:
По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити манастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ. И бе самъ съ братиею делая и городя дворъ манастырьскый. И се же разгражену бывъшю манастырю… (46в).
и др. Последнее большое его начинание не было закончено при жизни Феодосия, но оно было им задумано, им осуществляемо и его молитвами завершено.
Тогда же отець нашь Феодосий, наполнивъся духа святааго, начатъ благодатию Божиею подвизатися, якоже вьселити тому въ другое место, помагающу тому святому духу, и церковь же велику камениемь возградити во имя святыя Богородиця и принодевыя Мария, первей бо церкви древяне сущи и мале на приятие братии. Въ начатокъ же таковааго дела съберася множество людий, и место на возгражение овемъ ова кажющемъ, инемъ же ино, и вьсехъ не бе подобьно место княжю полю, близь прилежащю… [632] Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни съ братиею подвизаяся и тружая о возгражении таковаго дому. Обаче аще и не соверьши его живъ сы, но се и по съмерьти того, Стефану приимъшю игуменьство и Богу помагающю тому молитвами преподобьнааго отьца нашего Феодосия, соверьшено дело и домъ сограженъ. Ту же братии преселивъшемъся, и онъдеже малу ихъ оставъшю… (60в–61а) [633]
Тема монастыря, его создания, роста и «умножения» принадлежит к наиболее мажорной составляющей всего текста. «Умножение» же самой этой темы, непрестанное воспроизведение ее на последних страницах ЖФ, и соотносимое с этим повторение самого этого слова (множьство, умножатися и под.) могут пониматься, вероятно, как иконическое воспроизведение идеи благого возрастания, увеличения, обилия, прибытка. Это предположение не противоречит ни житийной поэтике «символического», ни опыту Нестора — составителя жития. «Умышленность» Нестора обнаруживается в тексте ЖФ не раз. «Знаковая» напряженность отмеченных мест текста для него вне сомнения. В частности и в особенности это относится к концу текста, посвященному двум темам — апофеозу святости Феодосия, основателя Печерского монастыря, и авторству Нестора, монаха этого самого монастыря и составителя жития именно этого святого. Так, через тему монастыря, чуть прикровенно, Нестор обозначает свою связь с Феодосием [634] —помимо той связи, которая предполагается между субъектом и объектом жития, Нестором и Феодосием.
До сих пор речь шла о «материальной» основе монастыря, так сказать, о его теле, о том субстрате, на котором процвела святость и взращивались духовные плоды. Феодосий, конечно, не мог ограничиться заботами только о теле монастыря. Как только он стал игуменом, нужно было определить, каким будет монастырь, какие правила будут определять его жизнь, каким путем направится она в дальнейшем [635]. Иначе говоря, возникал и становился насущным вопрос о выборе устава.
В ЖФ тема устава возникает сразу же после сообщения о воздвижении церкви св. Богородицы, стен вокруг нее, монашеских келий и переселении на это место братии. Версия ЖФ такова:
По сихъ же посла единого отъ братия въ Костянтинь градъ къ Ефрему скопьцю, да весь уставъ Студийскааго манастыря, испьсавъ, присълеть ему. Онъ же преподобьнааго отьца нашего повеленая ту абие и створи, и все уставъ манастырьскый испьсавъ, и посъла къ блаженому отьцю нашему Феодосию. И его же приимъ отець нашь Феодосий, повеле почисти предъ братию, и оттоле начатъ въ своемь манастыри вся строити по уставу манастыря Студийскааго, якоже и доныне есть, ученикомъ его сице соврьшаемомъ. Вьсякому же хотящю быти черноризьну и приходящему къ нему, не отревааше ни убога, ни богата, но вся приимаше съ всякымь усердиемь, бе бо и самъ въ искушении томь былъ, якоже и выше речеся: егда бо приде отъ града своего, хотя быти мнихъ, якоже обьходящю тому вься манастыря, не рачахуть бо того прияти — Богу тако сотворьшю на искушение ему. Се бо си въспоминая благый, какова скорбь бываеть человеку, тогда хотящюуму острещися, и сего ради вся съ радостию приходящая приимаше. Но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему въ своей одежи ходити, дондеже извыкняше всь устрой манастырьскый, таче по сихъ облечашети и́ въ мьнишьскую одежю и тако пакы въ всехъ служьбахъ искушашети и́, ти тогды остригы и оболочашети и́ въ мантию, дондеже пакы будяше чернець искусенъ житиемь чистомь си, ти тогда сподобяшети и́ прияти святую скиму. (37б–37г) [636]
В этом отрывке наглядно выступает инициативность и предприимчивость Феодосия, умение выбрать главное и сосредоточить на нем свои усилия, деловитость и последовательность в доведении начатого до конца, наконец, проницательность и предупредительность по отношению к другим, учитывающие и личный опыт святого и знание им чужой души. Ряд этих качеств хорошо соотносится (хотя, конечно, не жестко и не абсолютно) с определенным кругом действий и занятий, характеризующих особый тип монастырской жизни, предполагаемый и программируемый, в частности, уставом Феодора Студита (ум. 826 г.) Эта соотнесенность дарований Феодосия как организатора монашеской жизни и Студийского устава, конечно, неслучайна и еще раз подтверждает сознательность и глубокую обдуманность выбора, сделанного Феодосием. Как известно, первые уставы монашеской жизни появились в IV веке [637], но в дальнейшем особое значение приобрели три устава, с которыми практически только и могли иметь дело на Руси, — иерусалимский устав Саввы Освященного (ум. 532 г.), Афонский устав преподобного Афанасия (ум. 980 г.) и уже упомянутый устав Феодора Студита. Выбор Феодосием последнего устава (притом выбор решительный и скорый) мог, в частности, означать оттеснение антониевой особножительной традиции. Особножительство, или келлиотство (ср. κελλιωτικός μονάχος, κελλιωτική μονή), с которого и началось монашество, перешло из Греции на Русь, где и продержалось до Феодосия (см. Голубинский 1904, I, 2:606; Соколов 1894 и др.). Судя по всему, эта форма монашеской жизни была внутренне близка Антонию, и, если это так, то выбор Феодосием общежительного Студийского устава недвусмысленно свидетельствует о введении новой парадигмы монашеского быта в Печерской обители [638]. В отличие от затворничества общежительность («киновийность»), предписываемая Студийским уставом и весьма притягательная для Феодосия, опирается на организацию монашеской общины, предназначенной для служения религиозным целям и общественному благу, с одной стороны, и, с другой, на полное и добровольное повиновение игумену, который, однако, свободно избирается самой общиной. Выше личного спасения ставится долг любви (см. Кологривов 1961:38) и труженичество во Христе ради исполнения этого долга.
Несомненно, Студийский устав был привлекателен для Феодосия, и он высоко оценивал его достоинства. Сам он не только готов был подчиниться требованиям устава, но и стремился к тому, чтобы во всем, чего требовал этот устав, проявлять послушание и, более того, быть примером для братии. Вместе с тем, думается, он хорошо усвоил и свои права и обязанности как возглавителя монастыря и братии —
Начальник монастыря есть игумен, которому повинуются братия со всяким покорением. Он должен быть духовником всей братии […] и вообще к нему должны обращаться братия со всякими помыслами и за всякими советами духовными. Игумен должен почасту «оглашать», т. е. поучать братию, и обще всех и каждого особо…, —
говорится в собственной записи Студийского монастыря (Голубинский 1904, I, 2:624). Нужно думать, что и в этой сфере прав и обязанностей, доля по отношению к игумену и доля по отношению к братии Феодосий умел проявить свою трезвость и рассудительность и поддержать необходимое равновесие. Что же касается того, как исполнял он свой долг и чего он требовал от братии, то ЖФ представляет собой в этом отношении редкое по ценности свидетельство. Вместе с тем Студийский устав, известный по спискам, составленным позже и отличавшимся большим несходством, как и примыкающие к нему документы [639], многое проясняет в деталях ЖФ, в поступках и поведении Феодосия и их мотивировках [640]. В более широкой перспективе кое–что в ЖФ могло бы быть уточнено при обращении к некоторым другим источникам, как, напр., Церковный устав кн. Владимира, синтезировавший ряд положений из греческого номоканона с оригинальным опытом русского законодательства, или Церковный устав кн. Ярослава [641], существенно отличный от предыдущего и отражающий те изменения, которые произошли к этому времени в русском церковно–гражданском законодательстве (Макарий 1889, 1:152 и сл., 273 и сл.; 1889, 11:257 и сл., 359 и сл.; Голубинский 1901, I, 1:617 и сл. и др.).
Как известно, Студийский устав в интерпретации его Феодосием просуществовал в действии недолго. По сути дела, он тоже был тем правилом, с помощью которого осуществлялся «средний путь». Как только Феодосия не стало, а других возглавителей обители с таким развитым чувством равновесия, рассудительности, меры, как у покойного игумена, не нашлось, началось довольно быстрое «размывание» сложившихся при Феодосии норм монашеской жизни и соответственно отход от положений Студийского устава, определявших и контролировавших эти нормы. Оказавшись без окормления, которое было при Феодосии, братия начала пренебрегать прежними правилами монастырской жизни, отклоняться от них. Кое о чем в этом роде можно догадываться уже по заключительной части ЖФ и по Киево–Печерскому патерику. Угрозы идеально взращиваемому и успешно претворяемому в жизнь замыслу Феодосия открылись с двух противоположных сторон: появился соблазн стяжательства, не соединимый с монашеской жизнью, но сильно исказивший впоследствии высокие духовные замыслы, с одной стороны, и, с другой, соблазн отхода к особножительству с возрастающим забвением заветов труженичества и любви. Созданный трудами Феодосия образец частично сохранял свое значение до начала татаро–монгольского ига. И, тем не менее, в последующей истории русской монастырской жизни об этом примере иногда вспоминали и даже вдохновлялись им, хотя эти исключения не опровергают слов о «мнимом» общинножитии, сказанных некогда Голубинским (1904, I, 1:633–634) в связи с инициативой Феодосия, избравшего Студийский устав руководством для устроения монастырской жизни и сумевшего достойно следовать ему:
Итак, истинный устав монашеского общинножития, строго и безусловно отрицающий всякую собственность, был вводим к нам преподобным Феодосием Печерским, но продержался в наших монастырях весьма недолго, а затем его у нас совсем не было и монахи наши, помимо этого единственно истинного монашеского устава, монашествовали по двум уставам, далеко не строго монашеским, которых как таковых собственно никогда не признавала церковь и которые, быв изобретены самоволием и фарисейством человеческим, существовали единственно на тех же правах, на которых существует всякое злоупотребление; эти уставы были — келлиотский или особножитный, в котором не оставалось и тени истинного монашеского устава, и общинножитный с таким сохранением права частной собственности, при котором от истинного устава сохранялась не более, как только тень. Не мы, Русские, изобрели эти два. устава, и вина за них падает не на нас и не на наших монахов.
В Похвале преподобному Феодосию, в сообщении о его преставлении, о нем говорится самое главное —
В сий бо день учитель нашь, наставникъ же и пастырь преставися въ вечный животь, великий въ отцехъ отець Феодосие, прежний светильникь, трудоположникъ же и чюдотворецъ въ земли Рустеи.
Вероятно, наиболее специфичной характеристикой Феодосия здесь нужно признать именно это определение — трудоположник, тот, кто положил (приложил) много труда, труженик и одновременно как бы основоположник труженичества, тот, кто ввел труд, труженичество в монастырскую жизнь и видел в нем путь к святости [642]. И далее Похвала развивает эту тему —
Феодосий же […] в болший трудъ вдасть себе, помышляя, аще и телесною потребою много печахся, боле паче душевнеи прилежати. И глаголаше святый къ себе Феодосие: приложи къ трудомъ труды [643] и к подвигомъ подвигы, — како явитися своему владыце, стада его добре не упась…
Еще полнее, разнообразнее и конкретнее развертывается тема труда в ЖФ, и слова этого корня (труд) проходят через весь текст, как бы спеша всегда и всюду напомнить об этой доминанте всего жизненного подвига Феодосия. Переходя к этой теме, уместно подчеркнуть особенности как актуальной семантической мотивировки понятия «труд» в русской языковой традиции, так и происхождения соответствующего слова. Труд в русском языковом сознании не просто работа, некое занятие, выполнение определенной задачи, предполагающее субъект, цель, средства ее достижения. Труд прежде всего труден и мучителен (время его — страда — своим обозначением отсылает к теме страдания), он понимается как нечто вынужденное, принудительное (нужда, нудить) [644] и в этом смысле он, конечно, не просто бремя, но и проклятие человеческой жизни. Происхождение слова обнаруживает именно эти мотивы, ср. и.-евр. *treud-, "давить", "тискать", "мять", "защемлять", "толкать", "мучить", "томить", "утомлять" и т. п. (см. Pokorny. Idg. etym. Wb. 1:1095, 1096), в конечном счете — от и.-евр. *ter-, огрубленно и сугубо профанично — "тереть" (ср. «жизнь потерла его», «тертый человек», «тертый калач», о человеке же и т. п.), а точнее, глубже, так сказать, «космологичнее» — совокупность всех испытаний, препятствий, мучений человеческой жизни, всего сложного опыта контакта человека с миром, взаимоотношений его с жизнью в ракурсе борений и страданий, ведущих, как правило, к смерти, но и — в крайней ситуации — к преодолению ее, к вечной жизни, открывающейся именно для человека, «тертого» вре́менной, земной жизнью и прошедшего «сквозь огонь, и воду, и медные трубы». Не только не случайность, но глубокий внутренний смысл кроется в том, что этот корень *ter- кодирует обозначение понятия "три" — три мира, нижний, средний и верхний; три космологические сферы («царства») — преисподняя, земля, небо; три состояния — смерть, временная жизнь, вечная жизнь. Персонаж, обозначаемый корнем *ter — (ср. др. — инд. Trita- или Третий брат в сказках типа 301, по Аарне—Томпсону), — это тот, кто, всё испытав и перенеся все мучения [645], прошел (проник насквозь, ср. *ter — "проницать", "проходить сквозь" и далее — "достигать", "одерживать верх", "успешно завершать") все три царства, все возможные состояния, прежде чем был увенчан вечной жизнью.
Этот мифопоэтический аспект корня *ter-, так или иначе ощущаемый и в русск. труд, трудиться, существен и в связи с труженическим подвизанием Феодосия. Как Иисус Христос через мучение и смерть воскрес к вечной жизни, показав пример людям, так и Феодосий, предаваясь труду–мучению, труду–страданию [646], труду–доселе проклятию, превращает его в путь (и это более чем средство, инструмент, который и не очеловечен, и не одухотворен, и не может исполниться святости) к спасению и вечной жизни. И всегда так и только так — от самого низкого и презираемого, позорного и мучительного к высшему, блаженнейшему, святому; и не за счет отбрасывания, игнорирования первого и обретения второго на каких–то иных путях, но только через первое к второму, сквозь него, через освоение–усвоение и творческое преодоление–преображение одного в другое. Только на этом пути и в результате его труд и становится подвигом в высоком смысле, а слово труд обретает положительные коннотации. В этом контексте и нужно рассматривать труженичество Феодосия.
Жизнь Феодосия, как она описана в его «Житии», — трудна, путь его — труженичество, он сам — труженик. В ЖФ дух труда–труженичества веет вокруг Феодосия повсюду, и сам труд предполагает не просто некое физическое занятие, приводящее к определенным материальным результатам, но нечто более широкое, цельное, объединяющее физическое, плотское с духовным и «свое», личное с «чужим» (становящимся своим), общественным, и, следовательно, речь должна идти уже не о проклятии труда, а о труде преображенном и пресуществленном. Так и трудился Феодосий — руками своими, телом, душою, отдавшись Богу:
Отець же нашь Феодосий предавься Богу… и оттоле подаяшеся на труды телесьныя… к воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «виждь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше… (31в–31г).
Ср. еще:
[…] по отврьжении всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ подвизатися на рьвение Божие. (33в).
В чем состояло это делание дела «рукама своима», видно из описания монашеской жизни в пещере в первое время пребывания в ней Феодосия. ЖФ сообщает об этом, начав с изображения трудностей жизни («[…] и елико скорби и печали прияша…, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощьно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода…»):
Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измоляшеть на состроение хлебомь. Таче по томь начатокъ пению заутрьнюуму творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть зелинааго ради растения дондеже будяше годъ божественуума славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкьвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу соврьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы деле ся своемь къждо имяшеть. И тако по вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. (36а).
Этот труд монашеской братии был добровольным, непринудительным, хотя и вытекал из нужд жизни «печерских» насельников. Труд воспринимался как «простой» (см. далее), естественный, насущный, вытекающий из потребностей всей братии и каждого монаха [647]. Нужды, цели и средства ее достижения были ясны, результаты труда сохраняли неотчужденность от самого труда и от совершающих его тружеников. Поэтому такой труд не порывал с живым здравым смыслом, не становился рутинным. Ежедневное повторение не обезличивало его, и, подобно ритуалу, от постоянного воспроизведения его он набирал еще большую силу. И еще одна важная особенность этого «ручного» труда — его неотделимость от труда–службы Богу, от «святой службы», придающей высокий смысл труду вообще. Он не в последнюю очередь предопределил и то, что монахи, «трудящеся», пребывали в любви к Богу.
Феодосий и в этом труде и в этой любви превосходил других, потому что и телом и духом первенствовал он среди братии:
Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспеваше, трудомь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благь и крепокъ съ поспешьствомь всемъ служаше, и воду нося и дрова из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощь въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же въземъ разделеное жито и когождо часть измолъ и поставляше на своемь месте. Другоици же… [648], сядяше прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя… и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. (36б–36в).
Это ценное свидетельство ЖФ часто приводилось исследователями как пример того, что и Феодосий поступал так же, как и «простая» братия. Отчасти это верно, но, если далее настаивать на таком заключении, то сдвигается акцент, и вся картина существенно деформируется. Во–первых, деления на «простых» и «не–простых» в эти первые годы практически не существовало, а природная и благоприобретенная «простота» Феодосия (о ней см. далее) тем более не позволяет противопоставлять его «простым» и приписывать ему особое достоинство «снисхождения» к ним и их заботам и трудам. Во–вторых, главное в этом свидетельстве не то, что объединяет Феодосия с другими, а то, что выделяет его («вься преспевааше») среди них, но это последнее почему–то обычно упускалось из вида. Превосходил же он братию не столько количеством работы или даже ее характером (на этот счет данные ЖФ неполны), но отношением к труду. Сильный телом и духом, он не только работал с удовольствием, рождающимся из сознания успешности труда («съ поспешествомь», ср. чуть ранее «преспевааше», — к спети, по-, пре–спевати, у–спети: у–спехъ), но испытывал при этом, как можно догадываться, подъем духа, своего рода эйфорию. Труд был мажорным и вдохновенным. Обращался к нему Феодосий темпераментно [649] (но не с горячностью), соображая, однако, большую свою силу с предстоящим заданием. Труд должен был приносить ему удовлетворение и радость, и отдача сил труду была не только данью необходимости, но и долгом и одновременно службой Богу. Можно догадываться, чем выделялся Феодосий в труде среди других (помимо того, что связано с тем, что он «бяше теломь благъ и крепокъ»). Его труд был инициативен и как бы вдвойне доброволен: он делал не только свое, но и помогал другим, т. е. делал то, что, вообще говоря, было бы сделано и без него; выбор помощи, в разное время разной, определялся, нужно думать, важностью, насущностью выполнения именно данной, в этот момент наиболее нужной работы, а это определение предполагало и знание всего предстоящего «дела» и очередности его «делания». Феодосий выбирал себе наиболее тяжелый труд (ношение воды и дров из леса «на своею плещю», колка их [42в] и т. п.) и нередко трудился в не отведенное для этого время (помол зерна, когда братия почивала), в чем также можно видеть уже отмечавшуюся у Феодосия тягу к потаенности добрых деяний (как и аскезы). Труд его может выражаться в помощи другим. Таким образом, оказывается, что Феодосий превосходит в труде других монахов выходом за рамки «привычного», «нормы». Его готовность трудиться и инициативность в труде подчеркнуты. Он делает работу тяжелее, чем большинство других; делает ее во внеурочное время (расширение времени труда), когда другие отдыхают; делает в помощь другим или же потаенно и во всяком случае, не подчеркивая своего вклада. Наконец, связь труда, совершаемого Феодосием, со сферой духовного и божественного особенно тесна и органична, и, возможно, он один умел так естественно — в одно и то же время и в одном и том же месте — сочетать труд, аскезу и службу Богу (ср. выше прядение шерсти, истязание плоти комарами и оводами и пение псалмов) [650].
Став игуменом и сильно расширив круг своих обязанностей, Феодосий не прекращает физического труда и наставляет в нем братию:
[…] и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дни, не дада рукама своима ни ногама покоя. Еще же и въ пещьницю часто исхожааше и съ пекущими веселяшеся духомь, тесто мешааше и хлебы пека. Беаше бо, и преже рехъ, крепокъ теломь и силенъ. Вся же стражющая бе уча и укрепляя и утешая, никакоже раслабети въ делехъ своихъ. (42а–42б).
Трудясь сам, Феодосий также входит в суть хозяйственных забот братии — решает, дает советы, подсказывает, отменяет то, что нарушает принципы или заведенные правила, поощряет, закладывает ядро традиции [651]. Поддерживая отношения с князьями, с другими городами и монастырями, заботясь о монастыре в целом, о его материальном и духовном уровне, Феодосий никогда не пренебрегает и «мелочами», потому что для него во всем, что касается монастырской жизни, мелочей нет и не может быть. ЖФ не раз рассказывает о том, как Феодосий входит во все детали монастырского хозяйства и быта: кухня, пекарня, кладовая, монастырский двор всегда находятся в круге его интересов, а пономарь, келарь, эконом, сторож и т. п. — постоянные его собеседники, к нему они обращаются за советами, жалуются на неурядицы и «казусы», выслушивают его предложения.
Но было бы ошибкой видеть в этом только быт, только материальное. Две заботы беспокоили Феодосия. Он твердо знал, что быт, определенный его уровень и уклад неизбежны даже в монастыре — тем более в общежительном. Более того, он понимал, что «умножение божественного богатства», которым начал славиться Печерский монастырь уже при его жизни, невозможно без быта. И поэтому первой заботой преподобного было устроение быта — тоже, как и путь его, «среднего», отличного от келлиотской материальной «пустоты», безбытности, с одной стороны, и от быта «стяжательствующих» монастырей, с другой. Тот идеальный монастырский быт, который представлял себе Феодосий, не мог быть создан без обращения к миру сему, в пренебрежении к хозяйственно–экономическому аспекту жизни, в полном отрешении от злобы дня. Этому быту нужно было уделять внимание, время, усилия и не просто от сих до сих. Допуская его, создавая–складывая этот быт сознательно, так сказать, «сверху», необходимо было на каждом шагу одухотворять его и, преодолевая привязанность к миру сему, ко всему материальному, мирскому, неустанно христианизировать его. Препятствий на этом пути было много — и чисто человеческие слабости, и внешние соблазны, и наследие языческой эпохи, живое не только где–то, но здесь, поблизости, у стен монастыря, а иногда, видимо, и внутри их. Вторая забота Феодосия как раз и состояла в противостоянии столь понятному теоретически и столь нередкому еще практически «стяжательству». Она же определила и очень важное для труженического подвига Феодосия отношение к богатству вообще, примеры которого нередки в ЖФ.
Умножая «божественное богатство» монастыря, Феодосий
темьже не хотяше никакогоже прилога творити въ немь, но бе верою и надежею къ Богу въскланяяся, якоже паче не имети упования имениемъ. (49а).
Поэтому он постоянно обходил кельи своих учеников,
и аще чьто обрящааше у кого, ли брашьно сънедьно, ли одежею лише уставьныя одежа, или от имения чьто, сия въземъ, въ пещь въметаше, якоже вражию часть сущю и преслушание греху. (49а).
«Несть лепо, братие, мьнихомъ сущемъ и отверьгошемъся мирьскыихъ съберание пакы творити имению въ келию свою. Како же можемъ молитву чисту приносити къ Богу, сокровища имению дерьжаще въ келии своей?» (49б).
И напоминал слова Господни при этом — «иде сокровища ваша, ту и серьдьца ваша» или еще — «Безумьне, въ сию нощь душю твою изьму, а яже собьра — кому будуть?» (49б). Предписания же Феодосия на этот счет были просты, понятны и произносились они тихо, безгневно, с жалостью ко всем —
Темьже, братие, довольни будемъ о уставьныихъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имуще ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усерьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ къ Богу. (49б–49в).
Но борьба со «стяжательством» — вольным или невольным — была не проста: она не требовала от Феодосия слишком сильных мер, но не позволяла делать уступки и велась последовательно и постоянно. В ЖФ рассказывается, как один чернец, много раз покидавший монастырь и все–таки вернувшийся умирать в нем, положил перед преподобным свое «имение мало», которое он стяжал («бе бо платьна делая… своима рукама», 50а). Феодосий сказал ему: «[…] возьмъ сия, яко ослушания дело есть, въверзи въ пещь горущу» (50а). Чернец, «иже теплъ сый на веру», так и сделал и прожил в монастыре до конца своих дней. Другой пример, также приведенный в ЖФ, несколько сложнее, но говорит о том же. Как–то в монастырь прислали белые хлебцы («хлебьце […] зело чисты»). Феодосий велел келарю подать их на стол братии, но келарь решил, что, поскольку большая часть братии отправилась в монастырь св. Димитрия — тогда был день этого святого — и, следовательно, отсутствовала, лучше сейчас подать обычный монастырский хлеб, а белые хлебцы подать завтра на обед. На следующий день, увидев на столе хлебцы и выслушав объяснение келаря, Феодосий сказал ему:
Лепо бе не пещися о приходящимь дьни, но по повелению моему сотворити. И ныне бы Господь нашь и присно печеться нами, большими попеклъся и подалъ намъ еже на потребу (52а),
после чего он велел собрать хлебцы в корзину и высыпать их в реку. На келаря же за непослушание была возложена епитимья.
Составитель ЖФ подчеркивает, что так же поступал Феодосий и в других подобных случаях, и объясняет мотивы этих поступков [652]. Не довольствуясь этим и даже сознавая неуместность другого рассказа на эту тему («несть лепо сьде съповедати») [653], Нестор все–таки приводит его с единственной, кажется, целью — показать, что и после смерти Феодосия подобное непослушание влекло за собой такие же «феодосиевские». следствия. Еще при жизни преподобного было заведено, что в пятницу первой недели поста, когда все потрудятся как истинные подвижники, им подают «хлеби чисти зело», а другим — «съ медомь и съ макомь творени». В подобной ситуации Никон повелел келарю сделать все по обычаю, но тот «солъга, рекый яко "муки не имамъ на сотворение такыимъ хлебомъ"» (52в). После святой литургии все отправились в трапезную на постный обед.
Но обаче Богъ не презьре труда и молитвы преподобьныихъ своихъ, и да пакы не разориться уставленое божественыимь Феодосиемь. (52в).
И прежде чем братия села за обед, в монастырь был прислан воз именно с такими хлебцами. Два дня спустя келарь велел братии испечь хлебы из утаенной им муки, но, когда пекари месили тесто и заливали его горячей водой, они увидели в ней жабу, осквернившую ее, ибо это было «от преслушания твореное дело» (52г) [654].
Впрочем, подобный случай имел место и при жизни Феодосия. Однажды к нему пришел священник из города и попросил дать вина для служения святой литургии. Феодосий распорядился, чтобы пономарь налил вина в сосуд. Но тот, сославшись на малое количество остающегося вина, не склонен был делиться им с пришедшим. Тогда Феодосий сказал пономарю: «Излей вьсе человеку сему, и нами Богъ да попечеться». После этого вино было налито, но не все: часть его была оставлена на утреннюю службу. Узнав об этом, Феодосий снова призвал пономаря и напомнил ему:
Рехъ ти, излей вьсе и о утрейшьниимь дьне не пьцися, не бо имать Богъ оставити церкве сея въ утрий день бе–служьбы, но се въ сий день подасть намъ вина до избытка. (51б).
Пономарь, наконец, так все и сделал, а после ужина в тот же день в монастырь были присланы три воза с корчагами, наполненными вином, от женщины, которая вела хозяйство в доме князя Всеволода.
Подобный дар предвидения в сходной ситуации отмечен в ЖФ и еще раз. Келарь сообщает Феодосию, что на сегодняшний день у них нет никакой еды для братии и нечего ей сварить. «Иди, потерьпи мало, моля Бога, неколи то попечеться нами», — говорит ему преподобный.
«Аще ли же то, да съваривъше пьшеницу, ти ту, съмятъ съ медомь, предъставиши на тряпезе братии, да едять. Обаче же надеюся на Бога, иже въ пустыни людемъ непокоривыимъ хлебъ небесьный одожди и источи крастели. То и намъ деньсь мощенъ есть пищю подати».
Феодосий становится на молитву, и вскоре некий боярин («Богу ему возложьшю на умъ», 50в) присылает в монастырь три телеги со съестным — хлеб, сыр, рыба, чечевица, пшено, мед. Прославив Бога, Феодосий обращается к келарю: «Но иди и сотвори обедъ братии великъ въ сий день, се бо посещение Божие есть». Эту сцену Нестор завершает по–своему эффектной «контрастной» концовкой —
И тако блаженый возвеселися съ братиею на обедь веселиемь духовьныимь, бе же самъ еда хлебъ сухъ и зелие варено без масла и воду пия — се же едь его бе вьсегда. И николиже его бе видети дряхла или сънезошася на обедь седяща съ братиею, но вьсегда весело лице имуща и благодатию Божию бе утешаяся. (50в–50г).
Во всех этих случаях самое удивительное, видимо, не предвидение Феодосия, хотя оно и принадлежит к числу тех «сильных» предвидений (сугубая конкретность ситуации, исключающая возможность «общих» суждений, скорость исполнения (тот же день), наконец, выраженность видимого духовными очами в слове, т. е. предсказание), которые лишь невидимая черта отделяет от подлинного чуда. Может быть, более значимым в плане определения типа святости Феодосия и его духовных качеств нужно признать другое — готовность и — несравненно более того — радость, с которыми Феодосий отступается от строгой «алиментарной» дисциплины. Он рад порадовать («побаловать») братию «обедомь великиимь, хлебы чистыими зело» [655] — особенно по случаю, отмеченному знаком Божьего изволения, милости, снисхождения. Формальное нарушение воздержания в еде для Феодосия перекрывается этим указанием присутствия Бога и славословием ему при вкушении этой преображенной пищи. Поэтому–то блаженный и «возвеселися… веселиемь духовъныимь» (50в), радовался вместе с братией. Но сам он и здесь первенствовал — и в воздержании от обильной и вкусной еды, с одной стороны, и в полноте радости за братию, за себя, за знак Божьего участия, с другой.
Поведение Феодосия в случаях, подобных описанным, реализовало учительную функцию его труженического подвига. В части первой этой работы, когда говорилось о детском, отроческом и юношеском («докиевских») периодах его жизни, было показано, что сам Феодосий был хорошим учеником — не только прилежным и способным, покорным и послушным (ЖФ, 28а), — качества, благодаря которым он так быстро овладел грамотой, что все поражались его разуму и премудрости [656], — но и инициативным учеником, который сам стремился к учению («[…] и датися веля на учение божественыхъ книгъ единому от учитель» [28а]), усваивал не только его основы, но и принципы и, получив импульсы, смог учиться уже без учителя, чутко улавливая все, что могло оказаться нужным ему на его пути. Его восприимчивость в учении и стремление жить в соответствии с тем, что он узнал и принял в себя (ср. уже отмечавшуюся роль в его жизни слов Иисуса Христа, засвидетельствованных в Евангелии), были так велики, а пример, который всегда стоял перед ним, так высок и ярок (Христос и его ученики) [657], что он, заочный ученик Христов, не мог не хотеть стать и учителем, имеющим своих учеников, и подражание Христу, несомненно, распространялось и на сферу учения–учебы. И учил Феодосий своих учеников (именно это слово употребляется применительно к братии [ср. 50б], признавшей в нем не просто игумена, но и учителя, наставника, как он не раз обозначается в ЖФ), как Христос, Его словами и в сходных ситуациях. Феодосий учил братию и мирян, даже князей — то незаметно, с великим искусством и тактом, то настоятельно, резко, почти угрожая. Никакого привкуса дидактизма, менторства, абстрактности в том, как он учил, не было. Поучения, которые остались после Феодосия (см. о них далее), были просты, деловиты, трезвы. Их автор все время видел адресата поучения, цель и способы привести первого к последней. Но еще более характерно для Феодосия учительство в устной форме — никогда не вообще и не на всякий случай, но сугубо конкретно, в данной ситуации и в связи с данным лицом, всегда очень серьезно, но не впадая ни в эмоции, ни в назойливость и никогда не требуя ни обещаний, ни гарантий. Все, что говорилось Феодосием в таких случаях братии–ученикам, было, действительно, «приткнуто» к месту, исходило из личного жизненного опыта и отсылало к высокому примеру притч, обращенных Иисусом Христом к своим ученикам и полнее всего выражающих его учение [658]. Отдельные примеры этого рода уже приводились, в других случаях ЖФ только констатирует факт учительства и его тему, в третьих контаминирует все эти случаи, но сам мотив учительства появляется в тексте жития часто и нередко предлагается в настоятельной форме. Таков, например, фрагмент 43а/43б–43г/44а, в котором довольно подробно рассказывается, как отрок–возница, возвращавшийся в город, должен был довести до монастыря задержавшегося у князя Изяслава Феодосия; приняв его за простого монаха, он предложил ему ехать на коне, а сам удобно расположился в телеге; утром Феодосий, которому этот способ передвижения был труден, разбудил отрока, и они снова поменялись местами; встречные, в их числе и вельможи, узнавая блаженного, почтительно ему кланялись; у ворот монастыря Феодосия встречала вся братия; отрок испугался, не зная того, кем был его важный спутник; Феодосий, почувствовав смущение отрока, взял его за руку, ввел в трапезную, велел досыта накормить и напоить, а потом, дав ему денег, отпустил его домой. Все это рассказал братии сам отрок–возница, а блаженный никому не обмолвился о том, что случилось между ними ночью. Но, вспоминая этот случай и, видимо, отталкиваясь от него,
[…] сице бе убо по вся дьни о сихъ уча братию, не возноситися ни о чемь же, но съмерену быти мниху, а самому меньшю всехъ творитися и не величатися, но къ вьсемъ покориву быти. «И ходяще же — глаголаше имъ — руце согъбене на прьсехъ своихъ кожьдо да имате, и никтоже васъ да не преходить въ съмерении же вашемь, да ся покланяете къждо другъ къ другу, якоже есть лепо мьниху, и не преходити же отъ келие въ келию, но въ своей келии къждо васъ да молить Бога.» Сицими же и инеми словесы по вся дьни не престая ихъ наказааше, и аще пакы слышааше от братия, ком уже сущю от мечьтаний бесовьскыихъ, то сия призъвавъ и, яко во вьсехъ искушенихъ бывъ, учааше и наказааше стати крепъце противу дияволемъ кознемъ…, но постомь и молитвою оградитися и Бога часто призывати на победу злааго беса. Глаголааше же и се къ нимъ, яко тако и мне бе исперва,
после чего привел случай, имевший место с ним, встречи с злым духом в виде черного пса, когда страх охватил блаженного, и он смог избавиться от него только с помощью прилежной молитвы. И далее как вывод —
К симъ же и ина многа словеса глаголааше, крепя я на зълыя духы. И тако отпущааше я, радующася и славя Бога о таковемь наказании добляаго наставьника и учителя ихъ [659]. (44б).
Когда кто–нибудь из братии покидал монастырь, Феодосий плакал и молил за него Бога до тех пор, пока ушедший не возвращался обратно. И тогда
того блаженый съ радостию приимъ учаше и никакоже раслабети вражиями козньми, ни попустити имъ на ся, но крепе стати. Се бо глаголааше яко «не мужьскыя есть душа, еще раслабети печальныими сими напастьми». Си и ина многа глаголавъ, утешивъ того, отпустяаше въ келию его съ миръмь. (49в–49г).
Так наставление–учение естественно переходило у Феодосия в ободрение и утешение.
Ибо сицева ти бе любы блаженаго, и сицево милосрьдие къ ученикомъ своимъ имяше, дабы ни единъ отъ стада его отлучилъся, но вься въкупе, яко пастухъ добрый, пакы пасяше, уча и утешая и словесы увещавая душа ихъ, кормляше и напаяя не престаяше. Темьже и мъногы на Божий разумъ наводяше и къ небесьному царствию направляше [660]. (50а–50б).
Учительство Феодосия чаще всего связано с помощью другим и милосердием к страдающим. Перед лицом горя, беды, страдания, обиды он не мог оставаться равнодушным, печаль и уныние овладевали его сердцем, его охватывала жалость и слезы навертывались на глаза. «Горячее» сердце Феодосия, похоже, не выдерживало этих живых образов несчастья и отверженности, жалость переполняла его, вытесняя или оттесняя «среднюю» трезвость. Таким, например, было состояние Феодосия в эпизоде с разбойниками, которым он прощает их вину, или даже — точнее — вопрос вины вообще не присутствует открыто во всей этой сцене: благодаря душевной деликатности и некоей интуиции Феодосий сдвигает акцент, как бы игнорирует звено преступления и вины. Не — «вы сделали то–то» и «вы виноваты в том–то», но — «никому не причиняйте зла!» [661]. Вот типичная картина:
К сему же блаженому неколи приведоша разбойникы съвязаны, ихъ же беша яли въ единомь селе манастырьске, хотяща красти. Блаженый же, видевъ я съвязаны и въ такой скорби суща, съжалиси зело и, просльзивъся, повеле раздрешити я и дати же темъ ести и пити. И тако пакы техъ у чаше мъного, еже никогоже преобидети и никомуже зъла сотворити. Подасть же темъ от имения довольное, еже на потребу, и тако техъ съ миромъ отпусти, славяща Бога, якоже оттоле темъ умилитися и никомуже зъла сотворити, но своими делы довольномъ быти. (50г–51а).
Или другой фрагмент «милосердия», где тема учительства уже отсутствует, а тема жалости завершается темой благотворительной деятельности — от жалости ранимого чужою бедою сердца (чужая скорбь — твоя печаль) к доброму делу, к устроению страждущих и обездоленных:
Таково бо бе милосерьдие великааго отьца нашего Феодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе, жаляащеси его ради и вельми тужаше о семь и съ плачемь того миновааше. И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего и церкъвь възгради въ немь святааго перьвомученика Стефана, ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ. (51а).
Еще один практический аспект милосердия — заступничество, и он также составляет значительную часть труженичества Феодосия.
И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ [662] и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пищю тем. (61б).
Однажды Феодосия, шедшего к строителям, возводившим церковь, встретила «убога въдовиця, яже бе от судии обидима». Она спросила Феодосия (не зная, что это он, — тем более что он был в обычной ветхой одежде): «Черьноризьче, повежь ми, аще дома есть игуменъ вашь?» Он возразил ей вопросом же: «Чьто требуеши от него, яко то человекъ есть грешенъ?» — «Аще грешенъ есть, не вемь, токъмо се вемь, яко многы избави от печали и напасти, и сего ради и азъ придохъ, яко и мне поможеть, обидиме сущи бес правьды от судии», — ответила женщина. Феодосий, расспросив ее обо всем и пожалев («съжалиси»), сказал ей: «Жено! Ныне иде въ домъ свой, и се, егда придеть игуменъ нашь, то же азъ возвещю ему, еже о тебе, и то избавить тя от печали тоя» [663]. Женщина отправилась домой, а блаженный пошел к судье, объяснил ему все и «избави ту от насилия того, якоже тому посълавъшю возвратити той, имъ же бе обидя ю» (61в–61г).
Это заступничество было, видимо, рядовым событием на подвижническом пути Феодосия: он заступался за многих, часто, по разным поводам и перед разными людьми вплоть до князей. Вероятно, не всегда это было легко и просто. Нельзя исключать, что такое заступничество могло вызывать недоброжелательство, раздражение. На стороне Феодосия в таких ситуациях ничего не было кроме нравственной силы и духовного авторитета, но это и составляло его силу и власть:
не бо его честяху честьныихъ ради порътъ, или светьлыя одежа, или имения ради мъногаго, но чистаго его ради жития и светьлыя душа, и поучение того многыихъ, яже кыпяхуть святымь духомь от усть его. (62а).
И никто — ни князья, ни судьи — не решались ослушаться преподобного.
Тако же сий блаженый отець нашь Феодосий многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и́ праведьна и свята. (61г).
Но учительство было связано не только с утешением, милосердием, добродеянием. В острых ситуациях оно требовало от Феодосия полемики, спора, укоров, обличений сознательных отступников и беззаконников. Угроза убийства не раз витала над головой блаженного, и нужно было большое мужество, чтобы не отказываться от учительства и на этой роковой грани. Но ведь «не мужьскыя есть душа, еже раслабети печальныими сими напастьмя», — говорил сам Феодосий. Такие ситуации возникали, вероятно, в случае конфликта с князем (или во всяком случае легко могли возникнуть, как, например, в истории с отказом Феодосия признать права князя–узурпатора Святослава) и определенно не раз были, когда блаженный тайно, по ночам, уходил к евреям, чтобы спорить с ними о Христе и укорять их [664].
Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жьдааше бо еже о Христове исповедании убиенъ быти. (57а).
Сам Феодосий сознавал такие функции, как духовную, хозяйственную, учительную и под., признавал их самостоятельность, их роль в его труженическом пути и специально уделял им время, силу, энергию. Но была еще одна важная функция, которую, может быть, всего лучше запомнили в потомстве, когда многое другое из связанного с Феодосием было уже основательно забыто. Осуществление каждой из названных выше функций, каждый поступок или слово Феодосия формировали (уже независимо от него, из чего, однако, нельзя делать вывода о том, что сам блаженный не сознавал, по крайней мере в отдельных случаях, этого) новую функцию — быть примером, образцом, мерилом, подражаемым. Объектом этой функции был сам Феодосий, субъектом — те, кто его окружал, знал и чтил — братия, князья, бояре, горожане, крестьяне, приезжие издалека, нищие, убогие, увечные, даже разбойники, чья жизнь и весь жизненный путь были преображены встречей с Феодосием [665]. ЖФ изобилует свидетельствами того, сколь многие люди видели в Феодосии, его поведении и поступках, делах, словах и мыслях высочайший пример для себя, образец, в соответствии с которым нужно строить всю свою жизнь. Очень важно, что этот пример был духовной природы и, если даже он на конце цепи воплощался в нечто материальное, сила его была в том, что помнили о начале цепи — о духовном, и оно–то определяло и конечный материальный результат, в котором также видели отсвет этого духовного. Поэтому пример Феодосия и следование этому примеру со стороны других способствовали увеличению духовности в тогдашней жизни, прорыву к реальностям иного, несравненно более высокого плана, к идеям христианства и образу Иисуса Христа, и во всем этом помощником, посредником, застрельщиком выступал сам Феодосий. Через него и его дела и слова было легче понять основы христианской веры, сохранить их, не дав им расплыться в зыбкой хляби дохристианско–языческих представлений о добре и зле, наконец, не только понять и сохранить, но и углубить, развить, связать эти христианские основы с конкретной ситуацией сего дня, сего места, сего человека. В этом смысле функция «быть примером» оказывалась связанной с учительной, с одной стороны, а с другой, она вела человека вперед, преображала его, укореняла в нем нравственно–религиозные критерии, направляла на истинный путь. При рассмотрении труженического подвига Феодосия во всем его многообразии нужно думать, конечно, и об этой стороне в образе преподобного, открытой для себя теми, кто остался чуток к главному в том, что делал Феодосий [666].
Кристаллизация духовного слоя во всем, что связано с жизнью и деятельностью Феодосия, и первенство духовной меры во всем разнообразии мнений, точек зрения и оценок, может быть, и были самыми важными результатами, достигнутыми в подвиге Феодосия и усваиваемыми лучшими из его духовного стада. Уже только по одним этим результатам можно догадываться, какое большое место занимали духовные труды Феодосия в «узком» смысле этого понятия. О создании и развитии Печерского монастыря как духовном деянии уже говорилось. Вся его внутренняя жизнь — службы, молитвы, аскеза — была рождена духовностью и в свою очередь порождала духовность, умножая и обостряя ее. Со всей серьезностью, истовостью, даже рвением относился Феодосий к церковным службам; он знал их, как и божественные заповеди, лучше других (см. 36в) и учил братию молитве [667]. После бессонной ночи он раньше всех приходил в церковь («преже всехъ обреташеся въ церкви»). «И ставъ на своемь месте непоступенъ сы, ни мятыйся умомь, божественое славословие соврьшаше» и последним покидал церковь («ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааще», 36б–36в) [668]. Служба и славословие Богу доставляли ему подлинную, живую радость — «[…] и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). В самом центре службы была молитва, фокус всей службы.
О молитве уединенной, «личной», собирающей и укрепляющей свою собственную душу, ведущей её к Богу, говорилось уже выше. Но ЖФ десятки раз упоминает и общую молитву, во время церковной службы, выступающую как существеннейшая часть ритуала. Она неотменна и в дни великого поста, когда Феодосий удалялся из монастыря в свою святую пещеру —
[…] и въ пятокъ тоя неделя, въ годъ вечерьняя, прихожааше къ братии и, ставъ въ дверехъ церковьныихъ, учааше вься и утешая, подвига ради и пощения ихъ. (37г).
Молитва требует сосредоточения и бодрости духа. Поэтому Феодосий и заботился, чтобы в послеобеденное время монастырские ворота были заперты и никто не помешал бы братии, отдыхающей «нощьныихъ ради молитвъ и утреняго пения» (40б, ср. также 40г). Забота Феодосия о братии — и до молитвы, и во время самой молитвы:
Сицева ти бе блаженаго отьця нашего Феодосия молитва еже къ Богу о стаде своемь и о месте томь и сицево бъдение и несъпание по вься нощи, и тако сияше яко светило пресветьло въ манастыри томь. (56в).
И в ответ на такую молитву Бог посылает чудо — виде́ние божественной службы, указующей святое место и являющей собой, какой должна быть литургия [669].
Так называемая «Пространная молитва» Феодосия (39а–39г), интересная и поучительная как образец его творчества как религиозного писателя (молитва, несомненно, была записана и, очевидно, была рассчитана на повторение), привлекает к себе внимание и той заботой о братии, которая поглощает Феодосия, его «общиностроительными» устремлениями, наконец, тем светом, который бросает она на жизнь печерских монахов. Ср.:
Молю вы убо братие подвигнемъ ся постомь и молитвою и попецемъ ся о спасении душь нашиихъ. и возвратимъ ся отъ зълобъ нашихъ и отъ пути лукавыхъ яже суть сии любодеяния. татьбы и клеветы. праздьнословия. котеры. пияньство. обиедание. братоненавидение. сихъ братие уклонимъ ся. сихъ възгнушаимъ ся. не осквернавимы си душа своея но поидемъ по пути Господьню. ведущиимь ны въ породу и възищемъ Бога рыданиемь. слезами. пощениемь и бъдениемь. и покорениемь же и послушаниемь. да тако обрящемъ милость отъ него еще же возненавидимъ мира сего всегда поминающе о семь Господа рекъшааго. аще кто не оставить отьца и матере и жену и детии. и селъ. мене ради еуангелия несть ми достоинъ. и пакы. обретый душю свою погубитъ ю, а погубивъ ю мене ради спасеть ю. темь же и мы братие. отърекъшем ся мира отъврьземъ ся, и сущиихъ въ немь возненавидимъ же всяку неправьду. еже мерзкааго не сотворити. и не обратимъ ся на прьвые грехы. яко же се и пси на своя блевотины. никъто же бо рече Господь возложь рукы своея на рало и обращься въспять управленъ есть въ цесарьство небесьное. како же мы убежимъ мукы бесконечьныя. коньчавающе время жития сего въ лености. а не имуще покаяния, лепо бо намъ есть нарекъшемъ ся черньцемъ то по вься дьни каяти ся грехъ своихъ. покаяние бо есть путь приводя к цесарьству. покаяние есть ключь цесарьствия. бес того бо неудобь вълести никому же. покаяние есть путь въводя въ породу, того пути братие дрьжимъ ся. на томь пригвоздимъ плесне и стопы, къ тому бо пути не приближаеть ся змии лукавыи, того бо пути шествия суть прискорбьна a последь радованьна. темь же братие подвигнемъ ся преже дьни оного да получимъ благая она. избегнемъ же всехъ хотящихъ быти на неродивыихъ и не въ покаянии живущиихъ.
С заключением —
Святыи убо си наставьникъ сице творяше къ сиимъ и учааше вьсю братию, они же яко земля жажющия воды тако приимаху словеса его. приносяще трудовъ своихъ плоды къ Господу [670].
Эта молитва позволяет хорошо представить себе, что беспокоило Феодосия в монастырской жизни (и реально и потенциально), что считал он нужным делать (отречение от зла, покаяние и т. п.), каким он представлял себе идеального монаха и идеальную общину, одним словом, что он обличал и чему он учил. И текст этой молитвы и общий контекст ее применения, использования дают понять суть подвига Феодосия в собирании своего духовного стада и воскормлении его [671]. Подлинно, «яко пастухъ добрый, пакы пасяше, уча и утешая и словесы увещавая душа ихъ, коръмляше и напаяя не престаяше» (50б), и все это умел вместить в свою молитву о братии. Поэтому она была сугубо благодатна и действенна. Обо многом случившемся уже по смерти блаженного в ЖФ говорится формульно — «молитвами преподобьнааго отьца и наставьника нашего Феодосия» [672], ср. 52в, 64г, 65а (дважды), 66а, 66б, 66в, 66 г. и др. (характерно сгущение этих формул в конце ЖФ), и к самому Феодосию уже обращаются с молитвою [673]. Впрочем, нужно помнить, что блаженный молил о столь многом и разном, сколь многообразны были его заботы. Сама молитва, особенно совместная, понималась Феодосием как такое настраивание на доброе и праведное, которое устраняет дыхание зла и неправды. Когда отношения между князем Святославом и Феодосием достигли крайней напряженности и само будущее их было под ударом, оба они пошли в церковь и предались молитве (59в). Лишь после нее Феодосий нашел путь к примирению. При этом он не поступился своими нравственными принципами, князь же, не пойдя навстречу ему в главном, тем не менее был покорен духовным величием преподобного.
В связи с молитвой и церковной службой стоит особо сказать несколько слов о пении псалмов, о котором не раз говорится в ЖФ.
В одном отношении пение псалмов совпадает с молитвой: и то, и другое помогает Феодосию бороться с нечистой силой («мъножьство полковъ невидимыхъ бесовъ», 38а), хотя, конечно, этим не исчерпывается назначение пения. Прежде всего оно было особой частью духовной службы — и индивидуальной, творимой в уединении, и общей, церковной. Похоже, что пение вообще воспринималось с известной опаской, поскольку в течение определенного периода иного пения, кроме «языческого», строго говоря, не существовало. Введение христианства и чина церковной литургии санкционировало признание пения как одного из элементов службы, и псалмы Давида составили основу «вокалического» репертуара. И все–таки как явление эстетически не нейтральное, отмеченное, пение таило в себе соблазн «художественности»: подчеркивая, усиливая, заостряя сакральное содержание, оно вместе с тем при отсутствии контроля могло увлекать и отвлекать именно от исходного содержания, подменяя его нейтральной по отношению к нему формой, способной, иногда как губка жадной, к впитыванию иных, даже противоположных исходному, содержаний. Эта «двойственность» эстетического вообще и музыкального в особенности, гениально выраженная Достоевским («Подросток») и следовавшим ему в этом Томасом Манном («Доктор Фаустус»), конечно, ощущалась во многие «чуткие» эпохи. Но «музыкальное» в псалмах контролировалось «словесным», т. е. логическим (Λόγος как слово и — более того — Слово), форма подчинялась смыслу, семантизировалась, служила ему не за честь, а за совесть. Поэтому Псалтирь и выступала как одно из самых надежных и многократно проверенных собраний текстов для пения. Упорядоченность пения «логическим» словом, расчлененность и структурированная организация его, четкая связь со смыслом превращали пение, помимо всего другого, в опору и инструмент борьбы и преодоления того «музыкального» («звукового») начала, которое было анархично в отношении смысла и содержания и неизбежно становилось сферой действия злых сил. Хаотическое, какофоническое, дьявольское «музыкальное» («шум») противостояло «космологически» упорядоченному, божественному «музыкальному».
В ЖФ рассказывается, как боролся Феодосий, затворившийся во время великого поста, с бесовскими искушениями, как побеждал их силой Христовой, как завершал эту победу вечерним пением:
По вечерьнимъ убо пении седъшю ему и хотящю опочинути, не бо николиже на ребрехъ своихъ лежашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы на нощьное пение, и поклонение коленомъ творя. Седъшю же ему, якоже речеся и се слышааше гласъ хлопота въ пещере отъ множьства бесовъ, якоже се имъ на колесницахъ едущемъ, другыимъ же въ бубъны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ, ти тако всемъ кличющемъ [674], якоже трястися пещере отъ множьства плища зълыихъ духовъ. Отець же нашь Феодосий, вся си слышавъ, не убояся духъмъ, ни ужасеся серьдцемь, но оградивъся крестьнымь оружиемь и, въставъ, начать пети псалтырь Давидову. И ту абие многый трусъ не слышимъ бывааше. Таче по молитве седъшю ему, се пакы бещисльныихъ бесовъ гласъ слышаашеся, якоже и преже. И преподобьнууму же Феодосию ставъшю и начьнъшю оно псалъмьское пение, гласъ онъ абие ищазааше. (38а–38б).
ЖФ отмечает, что подобное повторялось «по многы дьни и нощи» [675], и каждый раз с Божьей помощью, молитвой и пением Феодосий одолевал злых духов. Этот свой опыт он передавал братии. В частности он советовал после вечерней молитвы уединяться в келье и молиться там Богу или заниматься ручным трудом, «псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще…» (39а) [676]. И сам он не раз делал то же.
В одном случае ЖФ рисует почти жанровую картинку, умилительную как средневековый примитив: келья Феодосия, время после вечерней молитвы, в келье двое — искусный черноризец Иларион, переписывающий книгу, и отец Феодосий, «оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща вълну, или кое ино дело делающа» (44г); входит эконом и сообщает, что на завтра не на что купить еды для братии; Феодосий отвлекается:
Се, якоже видиши, уже вечер сущь, и утрьний день далече есть. Темьже иди и потрьпи мало, моляся Богу, неколи то помилуеть ны и попечеться о насъ, якоже самъ хощеть. (44г).
Эконом уходит, а блаженный «иде въ келию свою петъ по обычаю обанадесяте псалма» (45а); спустя некоторое время снова приходит не находящий себе покоя эконом с той же заботой, и снова Феодосий отсылает его обратно, с просьбой не заботиться о завтрашнем дне и с уверением, что Бог не оставит их; эконом, едва ли вполне успокоенный словами Феодосия, уходит,
и се вълезе светьлъ отрокъ въ воиньстеи одении и поклонивъся, и ничесоже рекый, и положивъ же на столпе гривьну злата и тако пакы молча излезе вонъ. (45а).
Феодосий берет золото и со слезами молится про себя, потом призывает привратника и спрашивает его о том, кто приходил ночью в монастырь; «Никто, — отвечает тот, — так как ворота еще засветло были заперты»; тогда Феодосий зовет эконома —
Чьто глаголеши, брате Анастасе, яко не имамъ чимь купити братии требования? Но сице, шедъ, купи еже на потребу братии. Въ утрей же пакы день Богъ да попечеться нами.
Эконом все понимает, падает ниц и кланяется Феодосию, а тот поучает никогда не предаваться отчаянью и быть крепким в вере и кончает словами — «И сотвориши братии праздьникъ великъ дьнесь» (45б).
Соборное пение в церкви обладает особой силой — оно сплачивает, возвышает, уничтожает злые ковы, ведет к Богу. Недаром дважды изображаемое в ЖФ, оно оба раза приурочено к чуду истинной веры. Ср. эпизод, когда разбойники как звери бросились в церковь, а братия вместе с Феодосием запела утренние псалмы (47а), и церковь, отделившись от земли, поднялась в небо; другой эпизод — чудо, подтверждающее святость места, выбранного для церкви: ночью люди услышали множество поющих голосов, принадлежавших черноризцам, выходившим из старой церкви с иконою Богоматери, чтобы направиться к тому месту, где должна быть воздвигнута новая церковь; шедшие вслед за иконой держали в руках по горящей свече и пели; их возглавлял сам Феодосий —
Таче дошедъше места того, ту же пение и молитву сотворьше, возвращахуся въспять. И, якоже темь зьрящемъ, вънидоша пакы поюще въ ветьхую церьковь. (56г).
Особая сторона в духовном подвизании Феодосия— его сочинения: проповеди, поучения, молитвы, о чем см. ниже (в ЖФ эта сторона деятельности Феодосия отражена очень слабо, хотя составитель «Жития», конечно, не мог не знать о ней). Эти сочинения также имеют прямое отношение к теме творческого собирания души и учительства. К сожалению, их состав приблизителен, ряд текстов изданы недостаточно надежно и в целом относительно слабо исследованы. Поэтому такой важный источник реконструкции образа Феодосия и всего объема его деятельности остается использованным лишь отчасти (см. Приложение III).
О том, чем был Феодосий для распространяющегося по Руси и крепнущего христианства, можно судить по роли Киевско–Печерского монастыря начиная со второй половины XI в. (ср. Макарий 1889, 11:55–96; Голубинский 1904, I:2 и др.). Многие монахи ее, оказавшись за пределами монастыря, на окраинах Киевской Руси, преданно трудились на ниве христианского просвещения, стали епископами, некоторые из них приняли мученическую смерть и стали святыми. Св. Никита, епископ Новгородский, Св. Леонтий, епископ Ростовский, Св. Исайя, тоже епископ Ростовский, Св. Стефан, епископ Владимирский, преподобный Кукша, просветитель вятичей, — вот лишь наиболее известные имена, связанные с Печерским монастырем. Некоторые из них, как Стефан или Исайя, упоминаемые в ЖФ, были связаны с Феодосием непосредственно и лично и, несомненно, многим были обязаны ему. Та инерция роста и «умножения», Печерского монастыря, которая была достигнута прежде всего благодаря усилиям Феодосия, была подхвачена на всей Руси. История же целого ряда отельных «окраинных» епархий отсылает именно к Киево–Печерскому монастырю как к их началу, приходящемуся на годы пребывания там преподобного. Уже только поэтому Феодосий — фигура общерусского масштаба, так же, как возглавлявшийся им монастырь, — «мать монастырей русских».
Что значил Феодосий для Киево–Печерского монастыря, для своей братии и тех, кто сменил ее и, не, застав уже Феодосия в живых, знал предание о нем и старался жить по Феодосиевым заповедям, — об этом можно судить по его ученикам и последователям в самом монастыре вплоть до разорения Киева татарами. Почти тридцать киевских святых описаны в Киево–Печерском патерике. В Ближней (Антониевой) и Дальней (Феодосиевой) пещерах почивают мощи 118 святых, среди которых есть и безымянные. В 1643 г. митрополит Петр Могила, канонизируя их, поручил составить общую им службу. С 1762 г. эти киевские святые были внесены в общерусские месяцесловы как существеннейшая отныне их часть. Правда, о многих из них почти ничего не известно. Лишь те, кто попал в Патерик, дают основания для суждений. Конечно, ко времени составления Патерика многое изменилось в монастыре по сравнению с годами игуменства Феодосия, как оно изображено в ЖФ, и, разумеется, Федотов (1959:51) был прав, когда он писал:
Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь все сурово, необычайно, чрезмерно — и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по–видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Не даром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам.
Но, говоря о том новом, что связано в русском духовном опыте и прежде всего в самом характере монастырской жизни с именем Феодосия, и о его наследии в веках, акцент нужно ставить не на последующих отклонениях от взятой высоты, а на том, что новый для русской жизни тип святости был подлинно явлен Феодосием и что он отныне стал неотъемлемым элементом в длительной истории русской святости. Опыт Феодосия забыт не был, и дух Феодосиева подвига продолжал жить и в эпохи цветения русской святости и даже в темные периоды ее истории. Подходя к вопросу с этой стороны, нельзя не увидеть, что этот дух не оставлял Печерский монастырь и в ближайшие десятилетия после смерти Феодосия, хотя среди братии этого монастыря (как, впрочем, и других) фигур такого масштаба, конечно, больше не встречалось.
Этот дух убедительно свидетельствуется смиренным подвигом Николы Святоши (Святослава), сына князя Давида и внука Святослава, первого на Руси князя–инока (постригся в 1106 г., скончался около 1142 г.). Человек из другой среды, нежели Феодосий (и его братия) и других обстоятельств, связанных с особыми трудностями (ср. негодование его братьев–князей, пытавшихся вынудить его отказаться от избранного им пути), он явил свой вариант [677] отречения от мира и свой вариант труженичества. Патерик говорит о нем:
Сей блаженый и благоверный князь Святоша, именемъ Николае…, помысли убо прелесть житиа сего суетнаго и яко вся, яже и зде, мимо текуть и мимо ходять, будущаа же благаа непроходима, вечна суть, и царство небесное бесконечно, еже уготова Богъ любящим его, — остави княжение, честь и славу и власть: и вся та ни въ что же вменивь, и пришед в Печерьский манастырь и бысть мних в лето 6614, Февруариа 17. Его же вси сведають ту сущии черноризци добродетельное его житие и послушание. Пребысть же убо в поварни 3 лета работаа на братию, и своима рукама древо секаше на потребу сочиву, многажды же и съ брега на своею раму ношаше дрова, и едва отстависта брата его Изяславъ и Владимеръ от таковаго дела. Сей же истинный послушникъ съ молбою испроси, да едино лето еще в поварни поработаеть на братию. И тако сий яко искусенъ и совершенъ въ всем, и по сем приставиша его къ вратом манастыря, и ту пребысть 3 лета, не отходя никамо же, разве церкве. И оттуду бо повелено бысть ему служити на трапезе. И тако игуменовою волею и всея братиа принужена бысть келию собе имети, юже сотвори, яже и доныне есть зовома Святошина, к оград его же своима рукама насади. Глаголють же о нем и се, яко вся лета чернечества его не виде его николи же никто праздна, но всегда имяше рукоделие в руках своих, и сим доволне быти одежи его от таковаго рукоделиа. Въ устех же всегда имяше молитву Исусову беспрестани: «Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя». Не въкуси же иного ничто же токмо от манастырьскыа яди питашеся; аще и много имяше, но та вся на потребу странным и нищим подаваше, и на церковна строение. Суть же и книгы его многыя и доныне.
«Феодосиево» усматривается и в благотворении Прохора Лебедника, и в смирении и нестяжании Григория Чудотворца, и в терпении Иоанна Многострадального, и в «безмездности» Агапита — «лечца», и в неустанном труженичестве Алимпия, и в некоторых других особенностях монашеских подвижников, хотя, конечно, тут же рядом живет мир иных по духу устремлений и идеалов (см. Макарий 1889, 11:78–81; Федотов 1959:54–59; Кологривов 1961:45–53). Наконец, как уже говорилось выше, дух, определявший смысл труженичества Феодосия и его отношение к жизни, продолжает еще многое определять и в том разнообразии религиозно–монастырского опыта, в самом быте Киево–Печерского монастыря, как они описаны в Патерике [678].
Значение наследия Феодосия и отчасти его судьба в монастыре и — шире — за его пределами, в общерусской религиозной жизни в немалой степени определяется тем обстоятельством, что деятельность Феодосия и ее результаты не замыкались стенами монастыря, но направлялись и вовне. Эта сторона подвига Феодосия очень важна и образует существеннейший элемент в том типе святости, который был явлен им. Отдельные факты этого рода уже не раз приводились на этих страницах, иногда в другой связи. Поэтому здесь достаточно обобщенной картины, в которой главное не подробность деталей, но рельефность основных блоков ее и подчеркнутость смысла, с ними связываемого.
с. За оградой монастыря
Парадоксальность ситуации состоит в том, что отрекшийся от мира сего Феодосий снова идет в этот мир, но не для того, чтобы вкусить удовольствий его или хотя бы найти равновесие между миром иным и сим миром, а потому что и к сему миру он испытывает жалость, потому что, зная о неизбежной связи с ним (монастырь живет милостыней мира), он должен платить ему свой долг, потому, наконец, что и сей мир нуждается в спасении, в подлинном приобщении его к Христовым заповедям и к жизни, соотносимой с ними и верной им. Сама «необходимость», как бы «принудительность» связи с миром, по–видимому, не воспринималась Феодосием как неизбежное зло, но именно как естественная ситуация, как новое и обширное поле, к которому нужно приложить силы и на которое нужно расширить свое труженичество. «Социально–хозяйственные» таланты Феодосия, его «артельность», открытость и доверчивость к миру при ясном сознании противопоставленности этого мира и мира иного — все это пригодилось Феодосию в его деятельности з а монастырской оградой. При внимательном прочтении соответствующих частей ЖФ складывается впечатление, иногда близкое к убеждению, что Феодосий вообще не подчеркивал идеи падшести мира сего, пребывания его во зле и что связь с миром он не только «признавал» по необходимости, но и с чувством удовлетворения от исполняемого долга культивировал ее [679].
Чем платили монастырь, возглавляемый Феодосием, и сам он миру? Материально — своими избытками, обязанными миру же или трудам «рукама своима» чернецов. Духовно — тем, что сами имели, трудясь о Христе и во имя Его. ЖФ сообщает о том, что Феодосий ежесубботне посылал в город воз хлеба для заключенных в тюрьме («сущиимъ въ узахъ»), хотя, видимо, это иногда вызывало недовольство братии [680]. Утешение, заступничество, материальная и духовная помощь — тут же на месте, сразу, не откладывая, по случаю конкретного проявления несчастья, страдания, убогости — постоянно оказывались преподобным, особенно тем, кто по тем или иным причинам попал в беду, в избавлении от которой светские власти, мир помочь были не властны или не расположены. «Милость к падшим», милосердие, благотворительность без залогов, связывающих благотворимых, без обязательств и гарантий с их стороны было непосредственным делом Феодосия, в котором он тоже более всех из братии «преспеша». ЖФ свидетельствует:
И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирымъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пищю тем. (61б).
Хорошо известен эпизод с разбойниками. Они были схвачены в одном из монастырских сел и, связанные, приведены к Феодосию. Характерны две детали. Первая — «Блаженый, видевъ же я съвязаны и въ такой скорби суща, съжалиси зело и, прослезивъся…». «Скорбь» разбойников отзывается жалостью и слезами Феодосия. Этот дар соучастия, со–чувствия, со–страдания обнаруживается в нем еще не раз. Вторая — Феодосий прежде всего, до всего остального приходит страждущим на помощь («[…] повеле раздрешити я и дати же темъ ести и пити») и только после этого «[…] тако пакы техъ учаше мъного, еже никогоже преобидети и никомуже зъла сотворити». Отпуская их с миром и дав им «от имения довольное, еже на потребу», Феодосий мог рассчитывать только на просветление их грешных душ, на встречное движение их к добру и к Богу. И, в самом деле, уходя, они славили Бога и, как сообщает составитель ЖФ, никому больше не делали зла и жили своим трудом («[…] своими делы довольномъ быти»), см. 50г–51а. Слезы и жалость вызывал у Феодосия вид «нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе» (51а). Встречая такого человека, блаженный «съ плачемь того миновааше», но только слезами и жалостью дело не кончалось, и, миновав горемыку в физическом пространстве, он в душе постоянно хранил память о нем. Жалость была у Феодосия предвестием дела и знаком начала его; как из куколки вылетает бабочка, так из жалости являлось дело жалости, благотворительное деяние, имеющее своей целью помощь тому, кто жалок и вызывает жалость. Два фактора определяют с наибольшей глубиной описываемую ситуацию — соучастие (жалкий =>жалость, т. е. убогий и Феодосий печалующийся в связи с ним) и причинно–следственная цепь — жалкость–жалость =>деяние, ликвидирующее ее, уничтожающее ее причину. И не случайно, что, описав нищего, калеку, скорбящего и т. п. и жалость, вызванную их видом у Феодосия, составитель ЖФ соедйняет эту часть рассказа с последующей причинным «сего ради» —
И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего […] ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и отъ манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ. (51а).
И не только отверженные были предметом забот Феодосия за монастырской оградой, но и обычные «средние» люди — горожане и крестьяне и «верхи» — бояре, вельможи, князья. Феодосий интересовался их жизнью, наблюдал за ней, вникал в ее проблемы, советовал, утешал, наставлял, помогал. Многие миряне понимали эту роль Феодосия, высоко оценивали ее и нуждались в общении с Феодосием. Одна из новых для Руси форм связи монастыря с миром — духовничество, и считают, что именно Феодосий был основоположником традиции избирания мирянами в качестве своих духовных («покаяльных») отцов преимущественно монахов [681].
Темь же убо слышаще князи и боляре доброе ихъ [монахов, — В. Т.] житие прихожааху къ великууму Феодосию исповедающе тому грехы своя, иже велику пользу приимъшю бо от того. (40а).
И в свою очередь они приносили ему что–либо от своих богатств «на утешение братии, на состроение манастырю своему» (были случаи, когда монастырю дарились даже села). Особенно любил духовные беседы с Феодосием князь Изяслав. Часто он приглашал его к себе, иногда сам приезжал в монастырь.
Наипаче же зело любляаше блаженааго христолюбивый князь Изяславъ, предержай тогда столъ отьца своего, и часто же и́ призывааше къ собе, мъножицею же и самъ прихожааше к нему и тако духовьныихъ техъ словесъ насыщашеся и отхожааше. (40а).
Изяслав очень дорожил этими беседами: они были ему непосредственно приятны, и он умел извлекать из них пользу для себя [682]. Через отношение духовничества Феодосий еще глубже входил в злобу дня мира сего, узнавал его сложности, заботы, соблазны, срывы и в свою очередь получал возможность духовного окормления мирян, нравственного влияния на них. Что же касается отношений с властью, то в этой области духовные беседы Феодосия имели особое значение, ибо христианизация сферы власти и политики и в то начальное время государственности и церкви, и тем более позже оставалась сложнейшей задачей, к сожалению, так и не решенной. Опыт Феодосия в этом отношении, пожалуй, можно расценить как один из редких удачных в целом примеров. Впрочем, на этом пути были и относительные неудачи и немало опасностей.
Для отношений Феодосия с властью, конечно, наиболее показателен его конфликт с князем Святославом, причем инициатором конфликта, хотя и вынужденным обстоятельствами, был сам Феодосий. Но виновником был князь Святослав, княжеское «властолюбие» и своеволие, заставлявшее забывать моральные заповеди и пренебрегать даже родственными узами [683]. Этот эпизод исключительно важен как для характеристики позиции Феодосия в конфликте (его поведения, тактики им избранной), так и для всей истории отношений «царства» и «священства» на Руси, особенно на долгом шестивековом отрезке от Феодосия до патриарха Никона. Этот конфликт по разным причинам показателен. Во–первых, он из числа наиболее ранних и относительно полно известных. Во–вторых, этот конфликт не осложнен национальными противоречиями и межгосударственными «интересами», как это могло быть, например, в отношениях между великокняжеским двором и митрополичьей кафедрой, в основном «греческой». В–третьих, в конфликте участвовала такая крупная, оригинальная и самостоятельная фигура, как Феодосий, и конфликт был начат им. По сути дела, речь идет о своего рода вмешательстве в сферу княжеских, общегосударственных прерогатив. Эти условия конфликта делают все, что о нем известно, чрезвычайно показательным в том отношении, как Феодосий определял свою позицию в подобных обстоятельствах.
Как известно, старший сын Ярослава Мудрого Изяслав занимал киевский великокняжеский стол с 1054 по 1073 г. (с перерывом, во время которого правил Всеслав). В 1073 г. Изяслав был изгнан из своего удела своими братьями Святославом Черниговским и Всеволодом Переяславским. Изяслав вынужден был бежать из Киева, а княжеский стол захватил Святослав, владевший им до самой своей смерти в 1076 г. (см. Приселков 1913:204–212). Отношение летописи к этому событию и к Святославу недвусмысленно [684] и, судя по всему, совпадает с отношением Феодосия, которое, скорее всего, и было усвоено летописцем. ЖФ сохраняет нам начало этого конфликта с князем и, что особенно ценно, данные о позиции Феодосия и его поведении в этом конфликте:
Сицево преподобьному и преблаженому отьцю нашему Феодосию пасущу стадо свое съ вьсякыимь благочестиемь и чистотою и еще же и житие свое съ воздерьжаниемь и подвигомь исправляющею, бысть въ то время съмятение некако от вьселукавааго врага въ трехъ кънязехъ, братии сущемъ по плоти, якоже дъвема брань сотворити на единого старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава. То же тако то прогьнанъ бысть от града стольнааго, и онема, пришедъшема въ градъ то, посылаета же по блаженааго отьца нашего Феодосия, бедяща того прити къ тема на обедъ и причетатися неправьдьнемь томь совете. То же, иже бе исполъненъ духа святаго, преподобьный же Феодосий разумевъ, еже неправедьно суще изгънание, еже о христолюбьци, глаголетъ посъланому, яко не имамъ ити на тряпезу Вельзавелину и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства. И ина же многа укоризьна глаголавъ, отпусти того, рекый, яко да возвестиши вься си посълавъшимъ тя. (57г–58а).
Противопоставление участников будущего конфликта начинается с самого начала. С одной стороны, благочестие, чистота, воздержание, подвиги; с другой, — чуткость к наущению лукавого, выступление против брата по крови, к тому же старшего, и изгнание его. У Изяслава как старшего сына Ярослава Мудрого были все формальные права на киевский престол, а у его братьев, которые были моложе и сидели в других княжествах, в этих условиях таких прав не было, и они пошли войной на старшего брата, что было уже нарушением права, справедливости, закона. Для Нестора, как и, очевидно, для Феодосия, существенно, что было нарушено не только формальное право: Изяслав — христолюбец и боголюбец, и его моральный, духовный авторитет несравненно выше, чем у его братьев. Разумеется, при несомненном предпочтении Феодосием Изяслава — и по справедливости, по закону и по душевной симпатии, — он все–таки мог не идти на конфликт, приняв приглашение на пир или даже уклонившись от него без объяснений и тем более без укоризн и обвинений. Собственно, так обычно и поступали духовные власти в долгой истории их отношений с властью. Более того, до Феодосия примеры подобного противостояния отсутствуют или во всяком случае неизвестны. Поэтому при оценке инициативы Феодосия нужно помнить, что она не вынуждалась никакими внешними обстоятельствами, но только внутренней духовной ситуацией, вызванной к жизни попранием справедливости, и установкой Феодосия на распространение своего труженического подвига о Христе и на сферу мирского. Но и при признании решающей роли этого духовного императива посланному с приглашением на пир Феодосий мог ответить твердо, определенно, но спокойно, умеренным тоном, так сказать, необидно. Однако происходит нечто противоположное — такое, что в данный момент, когда Святослав только что сел на Киевский стол и у него не было полной уверенности в окончательном успехе и даже в достаточной стабильности положения, могло таить в себе величайшую опасность для Феодосия, последствия которой тогда же, по горячим следам, исчислить было невозможно. Но эта чреватость катастрофой, возможно, и гибелью не только не сдерживала Феодосия, но, похоже, вдохновляла его. На знак любезности со стороны Святослава [685] блаженный отвечает с поразительной резкостью, почти самубийственной смелостью, так, что Святослав не мог ни не обидеться, ни даже сделать вида, что он не заметил обиды. Если перевести то, что в форме косвенной речи передал составитель ЖФ посланному, в прямую речь, то получится примерно следующее — «Христолюбец изгнан несправедливо. Я не пойду на этот Иезавелин пир и не прикоснусь к яствам, пропитанным кровью убиенных!», оскорбление, брошенное как вызов князю, с опасением, как бы посланный не скрыл этих слов во всeй eих резкости от Святослава («[…] рекый да возвестиши вься си посълавъшимъ тя»), и с дополнительными укоризнами, надо думать, разъясняющими, уточняющими и развивающими вглубь это резкое высказывание.
Вчитываясь в этот драматический эпизод, особенно в отповедь Феодосия, трудно не вспомнить гнева его матери, о котором писалось выше. В этой сцене смирение и чувство меры, присущие Феодосию, как бы разом взорваны, опрокинуты этой наследственной страстностью, горячностью и гневом [686], вышедшими из–под контроля смирения и поубожения. Те, кому пришлось выслушать ответ Феодосия, несомненно, со всей живостью и непосредственностью почувствовали этот гнев, его глубину и праведность, может быть, и его безумие с точки зрения принятого. В такой гнев нельзя не верить, как нельзя не верить и в ту правду, которая стоит за этим гневом и, нарушенная, рождает его. Поэтому–то князь и ближние его, «аще и слышаста си, но не възмогоста прогневатися на нь, видяста бо правьдьна суща человека Божия» (58б).
Гнев Феодосия, конечно, был срывом, нарушением того типа поведения, который был выработан им в борениях с самим собой и был столь органичен и сообразен ему, что «прирожденность» его казалась внешнему наблюдателю сама собой разумеющейся. Но, как ни парадоксально на поверхностном уровне, этот срыв означал выигрыш начального этапа конфликта. Противник был ошеломлен и не мог не признать — пусть глубоко внутри, втайне — правоты Феодосия и, следовательно, своей неправоты — хотя бы с какой–то чуждой ему точки зрения. Конечно, Святослав не собирался усвоить себе отношение Феодосия к происшедшему и вернуть брата на Киевский стол: логика политической борьбы имеет свои правила, и, политик по преимуществу, Святослав не предполагал что–то изменить в том, что имело место и было ему выгодно. Но чувство «неуютности», неприятной, раздражающей озабоченности возникло, и чтобы избавиться от него, нужно было думать, что делать дальше — принять вызов Феодосия и нанести ответный удар или нейтрализовать этот вызов, как бы «пропустить» его в надежде на восстановление отношений с Феодосием, определявшим общественное мнение в Киеве начала 70–х годов XI в. [687]
Но тут начинается вторая стадия конфликта, в которой позиция, занятая Феодосием, опять может показаться неожиданной или даже не вполне последовательной с точки зрения начала конфликта. Гневу и страстности, резкости и оскорбительности отныне нет места в кругу средств воздействия блаженного на князя. Инициатива «напряженности» добровольно уступается, отбрасывается, начинается этап «разумных», контролируемых здравым смыслом разъяснений (характерна реплика, относящаяся к этому новому этапу поведения Феодосия, — «наполнивъся святаго духа», 58б), которые, однако, по существу, были теми же укоризнами и обличениями. Святослав, несколько пришедший в себя после ответа Феодосия на приглашение и заметив перемену тона в укорах блаженного, уже не может и не хочет терпеть вмешательства, и сейчас гневается уже он и обдумывает планы наказания Феодосия (заключение):
Тогда же отець нашь Феодосий, наполнивъся святаго духа, начать того обличати, яко неправедьно сотворивъша и не по закону седоша на столе томь, и яко отьця си и брата старейшаго прогънавъша. То же тако обличаше того, овогда епистолия пиша, посылааше тому, овогда же вельможамъ его, приходящемъ къ нему, обличааше того о неправедьнемь прогънании брата, веля темъ поведати тому. Се же и послеже въписа къ нему епистолию велику зело, обличая того и глаголя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина». И инехъ многыихъ древьниихъ гонитель, и убойникъ, и братоненавидьникъ приводя, и притъчами тому вься еще о немь указавъ и тако въписавъ, посъла. И яко то прочьте епистолию ту, разгневася зело, и яко левъ рикнувъ на праведьнааго, и удари тою о землю. И якоже отътоле промъчеся весть, еже на поточение осужену быти блаженому. Тоже братия въ велице печали быша и моляаху блаженааго остатися и не обличати его. Тоже такоже и от боляръ мънози приходяще поведахуть ему гневъ княжь на того сущь и моляхуть и́ не супротивитися ему. «Се бо, — глаголааху, — на заточение хочеть тя посълати». (58б–58г).
Сгущающиеся угрозы могли повернуть течение конфликта совсем в иную сторону. Услышав о них, блаженный (опять парадоксально, но опять–таки с поверхностного взгляда!) «воздрадовася духомь», потому что перед ним открылся новый поворот судьбы. Уговаривающим и предостерегающим его, этим ненужным в силу их коренной «неконгениальности» ситуации и ему самому доброжелателям, он отвечает восьмисотлетней давности вариацией на тему «Я к смерти готов»:
Се бо о семь вельми се радую, братие, яко ничьсоже ми блаже въ житии семь: еда благодатьство имению лишение нудить мя? Или детий отлучению и селъ опечалуеть мя? Ничьсоже от таковыихъ принесохомъ въ миръ сь, но нази родихомъся такоже подобаеть намъ нагомъ проити от света сего. Темь же готовъ есмь или на съмерьть. (58г).
Эту готовность к смерти и желание пострадать («о семь вельми се радую») можно было бы понять как своего рода резиньяцию, отказ от борьбы («ничьсоже ми блаже въ житии семь»), даже поражение, хотя и достойное, если бы наряду с готовностью к смерти Феодосий не отказался от обличения князя–братоненавистника («И оттоле начать того укаряти о братоненавидении, жадааше бо зело, еже поточену быти», 58г). Нравственный долг и верность христианским заповедям для Феодосия важнее его личных желаний. Он выполняет этот долг не потому, что надеется на успех, и не потому, что выполнение долга не может не принести плодов (надежды на то и другое в этот грозный момент жизни Феодосия минимальны), но потому что долг должен быть выполнен, и исполнение долга явлено жизнью и смертью Иисуса Христа, знавшего заранее, что случится на его веку [688].
Если бы поведение Феодосия определялось только готовностью пострадать, то в сложившейся обстановке такое поведение могло быть поводом для начала гонений на него со стороны сильно гневающегося на Феодосия князя Святослава. Но продолжающиеся обличения со стороны готового к смерти человека, причем готового из высшего нравственного принципа, вынудили Святослава остановиться в своих намерениях наказать и покарать блаженного. Этот выбор был единственно верным в этой ситуации: именно им князь добился уравнения сил, почетной ничьей [689]. Разумеется, эта ничья не могла радовать его вполне, как не могла она удовлетворить и Феодосия, но трезвый взгляд на вещи, умение ценить на шкале да–нет любой шаг, продвигающий к да, понуждал его смириться сейчас и здесь с этой промежуточной ситуацией, признать недостаточную действенность его обличений и укоров, изменить способы борьбы за душу грешного князя. Федотов 1959:47–48 пишет:
Мы видим, святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему духовному суду. В стоянии за правду он готов идти в изгнание и на смерть. Но он не ригорист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной целесообразности. Он считает своим долгом поучать князей, а их — слушать поучения. Но в отношении к ним он выступает не как власть имеющий, а как воплощение кроткой силы Христовой.
Эти слова, как нельзя лучше, подтверждаются дальнейшим развитием отношений между Феодосием и князем Святославом. До конца последовательный в выполнении своего доля и неустанно пробующий разные способы воздействия на князя, Феодосий меняет свое поведение и перестает обличать Святослава, что вызывает у последнего радость и желание насытиться духовной беседой с блаженным. Князь, несомненно, очень дорожил возможностью общения с Феодосием и не без некоторой робости (по–видимому, и вполне искренней и отчасти «дипломатической») спрашивал его, не позволит ли он прийти ему в монастырь [690]. «Оному же повелевъшу тому приити» (59б). Князь, сопровождаемый боярами, «съ радостию» прибыл в монастырь. Навстречу ему из церкви вышел Феодосий с братией. Изображение этого официального примирения, восстановления отношений содержит колоритные детали, многое проясняющие в поведении обеих сторон и производящие впечатление безусловной подлинности. Феодосий поклонился князю (составитель ЖФ спешит подчеркнуть — «по обычаю…, якоже е лепо кънязю», 59а), князь поцеловал блаженного и спросил (опять–таки несколько искательно) — «Отьче, не дерьзняхъ приити къ тебе, помышляя, еда како гневася на мя и не въпустиши насъ въ манастырь». Видя, что князь ставит себя в смиренную, «низшую» позицию (в искренности этой позиции и готовности держаться ее при любых поворотах отношений Феодосий, конечно, мог сомневаться), блаженный, не принимая эту позицию всерьез и вполне, отвечает с горечью —
Чьто бо, благый Владыко [691], успееть гневъ нашь еже на дерьжаву твою. Но се намъ подобаеть обличити и глаголати вамъ еже на спасение души. И вамъ лепо есть послушати того. (59в).
В этой ситуации единственное, что может позволить себе Феодосий, — поучение и объяснение — и терпение, терпение, терпение. После совместной молитвы в церкви «блаженому Феодосию наченъшю глаголати тому отъ святыихъ кънигъ, и много указавъшю ему о любови брата». Но и Святослав объясняет — «И оному пакы многу вину износящю на брата своего, и того ради не хотящу тому с темь мира сотворити» (59в). Ситуация могла бы показаться тупиковой, но различие позиций сейчас осуществляется на ином, в принципе мирном, уровне. Святослав извлекает из нее преимущества, связанные с примирением с блаженным: авторитет Феодосия, вошедшего в общение с князем, теперь начинает работать и на последнего [692]. Но и Феодосий достигает на этом этапе максимума возможного для него: не опасаясь непосредственно разгорания нового конфликта, он может теперь постепенно, но более или менее постоянно внедрять в душу князя христианские заповеди и их практическое применение к конкретным ситуациям и прежде всего к истории братоненавистничества и незаконного изгнания князя Изяслава [693]. Не случайно Феодосий напоминает Святославу в этих духовных беседах и о страхе Божьем, и о любви к брату. Любовью движим и сам Феодосий. Она поддерживает его в служении долгу и дает душевные силы не прекращать свою борьбу, свой труженический подвиг.
Как сложились бы отношения Феодосия и князя Святослава в дальнейшем, сказать трудно. Они продолжались лишь немногим более года — в мае 1074 г. блаженный умер. Тем не менее, можно думать, что в ряде отношений Святослав готов был идти навстречу Феодосию, так или иначе усваивая уроки христианской нравственности, исходившие от блаженного. Встречались они часто («многашьды»), и некоторые их встречи, как рисует их ЖФ, носили трогательный, иногда чуть грустный характер, выявляя расхождения между ними, которые теперь, однако, смягчались готовностью к сотрудничеству, к мирным отношениям. Таков, например, рассказ, содержащийся в фрагменте 59г–60а:
И въ единъ от дьний шедъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимь: овы гусльныя гласы испущающемъ, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ княземь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы восклонивъся, рече къ тому: «То будеть ли сице на ономь свете?». То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы прослезися, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставяше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковыя игры.
Встречи с блаженным доставляли князю Святославу радость («того съреташе, радуяся…», 60а), но она не была и не могла быть прочной: стоило Феодосию напомнить о главном, что их разъединяло [694], как непонимание, точнее — невозможность сближения в этом вопросе, — заявляло о себе достаточно наглядно. Так было, например, в том эпизоде, когда князь, «радуяся», встретил перед дверьми своих хоромов Феодосия и, «якоже веселяся», неосторожно сказал ему:
Се, отьче, истину ти глаголю: яко аще быша ми возвестили отьця въставъша от мертвыихъ, не быхъ ся тако радовалъ, яко о приходе твоемь. И не быхъ ся того тако боялъ или сумьнелъ, яко же преподобьныя твоея душа. (60а–60б).
И блаженный, соблазнившись предоставленным ему поводом, не удержался, чтобы не вернуться к главному —
Аще тако боишися мене, то да сотвори волю мою и възврати брата своего на столъ, иже ему благоверьный отець твое предасть. (60б).
Святослав сразу же замкнулся и ничего не ответил — «тольми бо бе и́ врагь раждеглъ гневъмь на брата своего, яко ни слухомь хотяше того слышати».
Однако, ничего не добившись от князя Святослава, Феодосий не отрекся от Изяслава, не забыл о нем и
бе по вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же и въ ектении веля того поминати, яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ, сего же, якоже рече, чресъ законъ седъшю на столе томь, не веляше поминати въ своемъ манастыри. (60б).
Все это могло кончиться для Феодосия плохо, и братия, хорошо понимая опасность положения, снова умолила его смягчить свою позицию. В результате он «повеле и того съ нимь поминати, обаче же перьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» (60б). Этот компромисс и был, видимо, итогом за год перед этим возникшего конфликта.
Последний пример сложных и чреватых крайними неприятностями отношений между Феодосием и князем Святославом показывает, что труженичество за монастырской оградой совершалось не от избытка, не факультативно, не время от времени и «постольку поскольку». Оно было неотъемлемой частью всего Феодосиева подвизания о Христе, отличалось исключительным разнообразием и сложностью взятых на себя обязанностей («работ») и таило в себе такие опасности, которые могли привести не только к прекращению этой части подвига и даже того, что он делал в монастыре, но и к угрозе безопасности самого Феодосия. Несмотря ни на что, преподобный не прекращал общения–связи с миром, и ради этого он шел к мирянам сам, оставляя стены монастыря, принимал их у себя в монастыре и у стен его [695]. Это осмотическое отношение, связывавшее монастырь и Феодосия с миром, имело свой вектор — от первого ко второму, к христианизации и гуманизации мира, к его гармонизации через духовное окормление.
И само понятие труженичества (др. — русск. тружение: тружати, ц.–сл. в. труждение: труждати), и смысл соответствующего деяния нуждаются в уточнении и более глубокой интерпретации, необходимым условием которой является обращение к контексту — как внутреннему (семантическая структура слов тружение, тружание, трудъ, тружати(ся) и под.), так и внешнему (текстовая структура, точнее, та минимальная рамка, в которую входят эти слова). Язык и его фиксация в письменном тексте оказываются не только первым подспорьем, но и наиболее действенным средством уяснения сути дела в данном случае. Если обратиться к «внутреннему» контексту, то окажется, что максимальной информативностью обладают глагол тружатися, в котором выделяют следующие значения: "работать", "трудиться"; — "заботиться"; — "подвижничать", "совершать подвиги";— "мучиться", "страдать" (ср. также тружати "тревожить", "смущать"; — "удручать"; труждати "тревожить", "смущать"; труждатися "трудиться", "совершать подвиг"; — "изнуряться") и существительное трудъ "труд", "работа"; — "трудность"; — "деятельность";— "старание";— "забота";— "беспокойство"; "подвиг"; — "страдание"; — "скорбь", "горе"; — "боль"; — "болезнь", "недуг"; — "грех" (?) (ср. также трудникъ "труженик", "подвижник"; — "борец" (αγωνιστής); трудный "трудный", "затруднительный"; — "находящийся в затруднении"; — "утомленный трудом"; — "страдающий"; — "печальный"; — "тяжелый", "опасный", но и трудитися, трудоватица, трудоватый, трудовище, трудовъникъ, трудовьный и др.), см. Срезневский 1903, III, 1005–1011. На основании этих примеров для понятия труженичества восстанавливается с достаточным вероятием следующая картина. Труженичество — это воистину трудный труд, связанный со страданием, мучением, болью, с состоянием удрученности, скорби, изнуренности, понуждающим к движению вниз, к распаду, в опасную близость с пространством гибели. Однако эти опасности, как и сопутствующее им состояние труженика–трудъника, преодолеваются старанием, заботой, борьбой с энтропической направленностью движения, в результате чего «трудный труд» превращается–пресуществляется в энтропически ориентированное движение вверх — к очищению, просветлению, к Богу. Такое движение и называется подвигъ, о чем, между прочим, свидетельствует и этимология этого слова: *ро–d(ъ)vіgъ: (*d(ъ)vigati, от *dъvа "два" в конечном счете) как обозначение развилки (раз–двоения), своего рода подпорки–рычага, помогающей осуществить движение снизу вверх (ср. славянские глаголы, восходящие к праслав. *d(ъ)vig(a)ti с значением "поднимать" и под.: польск. dzwigac, н. — луж. zwigas, чеш. диал. dvihat' слвц. dvigat'; болг. ди́гам, макед. дига, с. — хорв. дизати, стар., редк. digati, dvigati, диал. dvyzat se, словен. dvigati), см. ЭССЯ 5, 1978, 168.
«Трудный труд», собственно, только тогда и становится труженичеством, когда он подвиг, не только задуманное, но и осуществленное движение вверх, духовный подъем. Связь труженичества с подвигом нерасторжима: труженичество всегда ради подвига и без подвига его нет, подвиг с непременностью предполагает труженичество и без труженичества не бывает подвига. Поэтому и труженичество и подвиг как бы образуют некое дву единство, выражаемое клишированной формулой подвиг труженичества. И действительно, подвиг всегда труден, труженичество всегда подвижничество, подвижно, то есть усердно–ревностно, подвижнически–восходяще. Текст «Жития» Феодосия неоднократно подчеркивает идею этого двуединства тружничества и подвига. Ср.: «Оттоле же начать на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь (28а–28б); Отець же нашь Феодосий предавъся Богу […], и оттоле подаяшеся на труды телесныя, и бъдяше по вся нощи во славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая […]. Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душу съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше… (31в–31г); Отець же нашь Феодосий съмереномь съмысломь и послушаниемь вься преспевааше, трудомь и подвизаниемь и деломь телесьныимь… (366, ср. в предшествующих строках: «Еще и рукама своима делахуть дело…)»; «Беше бо поистине человекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни, не дада рукама своима ни ногама покоя» (42а–42б). Поучение Феодосия о терпении и смирении открывается призывом — «Подвизайтеся, трудницы» (л. 111 об., см. Еремин 1947, 178), на основании чего реконструируется *трудьници & *подвизатися, отсылающее к идее труда–подвига, кощунственно эксплуатировавшейся и в совсем недавнее время.
Но труд–труженичество, как и обозначение соответствующего действия, связан в пределах «узкого» контекста не только с подвигом и подвизанием, но и с делом и деланием (иногда и работой), хотя характер связи в этих двух случаях существенно различен. Здесь возникает потребность в определении более глубокого, отсылающего к сущности, различия между трудом–труженичеством и тружением, с одной стороны, и делом и деланием, с другой. Легко заметить, что глагол делать, даже в формуле, где выступает внутренний объект действия (делать дело), как правило, употребляется для обозначения частно–конкретного делания — будь то полевые работы, домашние, ремесленные и т. п. Делание направлено на удовлетворение некоей насущной и относительно элементарной нужды и чаще всего осуществляется просто, с помощью рук («рукама дело свое делая») и в определенное время (с утра, после молитвы, в свободное время или даже по вься дьни). В этом отношении такое дело внешне: за ним не столько идея, сколько бытовая потребность; для немудрящего «эмпирического» человека оно — содержание его повседневной жизни, нужное ему и его близким; дело сделано, и все в порядке; никакой метафизики за этим делом не стоит: дело исчерпывается самим собой. Труд, тружение, подвизание в труде совсем иное. Делание для него лишь внешняя форма выражения и реализации внутренней душевной или духовной потребности. Главное в труде–труженичестве — нечто общее, универсальное, потребность не тела, но души, внутреннее, помогающее установить органическую связь «своей души» с Богом. В труде–труженичестве достигается единство субъекта и объекта, и когда оно достигнуто, устанавливается связь с Богом. «Сильное» поле труда–труженичества — молитва, служба и т. п., и поэтому, когда труд–тружение уточняются, то чаще всего приоткрываются религиозно–нравственные цели и соответствующее им пространство. «Приидете, иже мене ради потружавшеся въ молитвахъ и в бдениихъ и во всякыхъ службахъ, и приобщитеся благыхъ» (Поучение Феодосия о терпении и смирении, см. Еремин 1947, 178, ср.: «…умоляю вас, братия, …подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу». Римл. 15, 30 и др.) — характерный контекст труда–труженичества как своего рода хозяйства и своей души, и «ближнего» пространства — монастыря, и «дальнего» пространства — внемонастырского мира как места изгнания человека, после того как Господь выслал из сада Едемского первую человеческую пару, где умножена скорбь женщины, рожающей в болезни детей, и умножено влечение к мужу, дающее ему власть над нею, и умножена скорбь мужчины, вынужденного трудиться в поте лица своего, доколе не возвратится он в землю, из которой был взят (Бытие 3, 16–19).
Но и изгнав первых людей из рая, Господь не отменил той задачи–цели, которая содержалась в Его благословении Адаму и Еве по их сотворении и которая, собственно, и составляет смысл человеческой жизни, неразрывно связанный с творческим замыслом Бога: подобие человека Богу («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему […] И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Бытие 1, 26–27) не исчерпывается «внешним» — прежде всего оно распространяется на смысл его жизни, на труды его, но теперь, после изгнания, в отмеренные человеку дни его. Этот труд человека «в изгнании» — дарование Господом человеку шанса, надежды на восстановление, но уже со стороны человека, познавшего добро и зло, новой «жизни в Боге», и, следовательно, знак неотменности того первого благословения, о котором сказано в книге «Бытия»: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте […]» (1, 28). В этом благословении — завет Творца творцам о творчестве как смысле жизни. Не трудно заметить, что порождение нового, увеличение его, наполнение земли и упорядочение ее через усвоение–присвоение ее себе и установление власти над нею образуют органическое продолжение космогонического акта творчества, совершенного Богом и имеющего быть продолженным человеком в новых обстоятельствах, вызванных к жизни Господом. Смысл (собственно, благая мысль: съ–мыслъ, где съ- из *su — "хорошо") этой заповеди–благословения был усвоен Феодосием, и именно он определил сам характер труженичества русского святого — собственная инициатива, но не просто с оглядкой на Бога, но с Богом в душе, и редкий естественный дар превращать любое частное и даже как бы малозначительное, мелкое, будничное дело в часть труженического подвига. Еще раз стоит напомнить слова «Жития» о Феодосии — «Беаше бо поистине чловекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни…» Однако не только труженичество давало смысл частному делу, «заражало» его высокой идеей, но и любое дело, делаемое Феодосием, как бы утепляло и освещало светом человеческой повседневности (ср. по вься дьни…), некоей естественной спонтанности и нравственной традиции высокую идею труженичества, не попуская ей жить исключительно в некоем разреженном пространстве хотя и высоких, но отвлеченных истин, далековатых от жизненных нужд.
Смысл труженического подвига Феодосия, будучи выражен на языке нашего времени и совсем иной традиции, состоял в «расширенном порядке человеческого сотрудничества» (Хайек 1992, 15 и сл.), и поэтому ряд основных особенностей этого подвига поразительно напоминает черты, определяющие этот «расширенный порядок». Труженичество Феодосия характеризуется «естественной» непрерывностью (кроме по вься дьни, 42б ср.: «И тако по вся дьни трудящеся, 36а; …и рукама же своима делати по вся дьни, 39а; …по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога.., 45в; Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни с братиею подвизаяся и тружая».., 60 г. и др.), поступательностью в «расширительном» варианте (свои и своей семьи нужды, сначала материальные (работы в поле после смерти отца), потом и духовные, расширение монастыря, строительство церкви, новых келий, хозяйственных помещений, внемонастырские заботы и т. п.; характерно, что идеи умножения и расширения не раз возникают в связи с деятельностью Феодосия, ср.: «По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити монастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ», 46в; «И оттоле цвьтяше и мъножашеся место то […] Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то…» 36г; «…отець нашь Феодосий иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь чьрьноризьць, иже пусто суще, манастырь славьнъ сотвори», 49а; ср. 60в–61а о замысле Феодосия перенести монастырь на новое место, построить большую каменную церковь и т. п.), инициативностью (ср.: «и тако преже всехъ обреташеся въ церкви, 36в; и на дело преже всехъ исходя, 36г; На дело же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обретаяся, и послеже вьсехъ излазя», 42г; ср. роль личного примера Феодосия — 42б–42в и др.). Нужно особо отметить сам характер инициативности Феодосия и его внимание к некоему «тонкому» пространству, в котором «внешнее» и «внутреннее», импульсы извне, из мира, от других и личная потребность и готовность воспринять их, материальное и духовное гармонизировано нередко до того предела, за которым причина и следствие, первичное и вторичное, свобода и необходимость становятся почти неразличимыми. Такое гармонизированное пространство способствует (если не обеспечивает!) известной спонтанности труженичества на путях от материального к духовному, от ближнего к дальнему, естественности, независимости от «чужих» замыслов, планов, идей, выходу к тому состоянию, где возможна некая органическая, внутренняя самоорганизация в согласии с потребностями, с одной стороны, и с традицией, всегда предполагающей преемственность и постепенность изменений, с другой. Наконец, такое пространство выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, в случае Феодосия — о религиозном оправдании «мирского», о христианизации мира — быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведения без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на «мирских» занятиях, короче говоря, о том, что в ином контексте стало во второй половине нашего века предметом острой дискуссии по поводу преимуществ и недостатков двух экономически–хозяйственных «порядков», двух соответствующих им «этик» [696].
10. ФЕОДОСИЙ–ЧЕЛОВЕК
Каковы были чисто «человеческие» особенности Феодосия? Этот вопрос никак нельзя признать праздным, поскольку характер «человеческого» в личностях такого масштаба и такой судьбы не только не нейтрален по отношению к главному делу их жизни, но и существенно определяет, как это главное дело делается. Обращаясь к фигуре Феодосия, основное внимание, однако, уделяют его делу — труженическому подвигу о Христе — и недостаточно внимательны к его личности, к ее психо–физическому субстрату. Если же и говорят о его личных, человеческих особенностях, то последние как бы извлекаются из его дела и результатов этого делания. Разумеется, эта сфера дает все основания для суждения о чертах Феодосия–человека, но, если быть до конца последовательным в этом отношении, то приходится предположить слишком жесткую и прямолинейную зависимость между «человеческим» и тем, что творится им, делом, и тогда вся проблема человека и его дела поневоле вводится в обуженный контекст, где подлинное решение ее оказывается недостижимым. Практически внешнему наблюдателю (а таким был и составитель ЖФ Нестор и его читатели — вплоть до нашего времени), строго говоря, дан лишь путь Феодосия (то же, конечно, относится к другим святым, чей подвиг изображается в житиях); во всяком случае он предполагается известным, и, собственно, цель «Жития» — письменно известить о нем; поэтому нет смысла пренебрегать этою установкой как реальностью и не исходить из нее. Но сам путь соединяет человека, вступающего на него и благодаря одолению этого пути становящегося, признаваемого святым, и цель, которую этот человек преследует, направляясь к ней именно по этому пути, данное и искомое, настоящее (прошлое) и будущее, эмпирическое здесь и сейчас и вечный образец–идею, который существует везде и всегда. Из сказанного тут вытекает, что данность пути может служить источником для реконструкции как субъекта этого пути, человека, его Я, так и той цели, к которой он стремится. Впрочем, важность подлежащих реконструкции явлений весьма различна. Цель, собственно говоря, в высокой степени известна, поскольку она один из основных членов некоей идеальной, «сверхэмпирической», заранее задаваемой парадигмы. Иное дело — человек как субъект пути. В отношении его проделанный им путь и описанный «житийно», несомненно, должен расцениваться как основной источник реконструкции. Конечно, составители житий не были, как правило, «дремучими» эмпириками и «чистыми» описателями. Нередко они выступали и как художники–изобразители, «композиторы» (сотропеrе), «обобщители» и, так сказать, открыто и независимо от пути святого формулировали или даже как бы «задавали списком» его достоинства и добродетели этого святого. Но раз в этой сфере составители житий в наибольшей степени пренебрегали конкретной эмпирией («индивидуально–человеческим»), завися от имеющихся предшествующих, к другим святым относящихся образцов, которые в свою очередь составляют часть другой идеальной парадигмы, описывающей воплощенные типы святости. Именно в силу этого данные о субъекте пути, извлеченные из особенностей самого пути, должны рассматриваться как особенно достоверные и показательные.
На предыдущих страницах при рассмотрении пути Феодосия неоднократно возникала тема человеческих особенностей святого. Повторять все сказанное в полном объеме нет смысла (хотя полностью избежать повторений нет ни возможности, ни даже надобности), но нужно кратко суммировать все, что дано в ЖФ и явно и прикровенно, сознательно и с определенной целью и бессознательно (подсознательно) и, следовательно, без очевидной и выявленной цели, а также расставить некоторые важные акценты, обычно игнорируемые (или во всяком случае недостаточно подчеркиваемые) пишущими о Феодосии и о его «Житии».
Одна из наиболее важных, можно сказать, основоположных, коренных черт человеческой природы Феодосия — его простость. Она уже на его лице, в его внешнем виде, и она сразу бросается в глаза. Из–за нее, главным образом, и не приняли его ни в один из киевских монастырей, которые он обходил, придя в этот город, — «Они же видевъше отрока простость […] не рачиша того прияти» (31б) [697]; ср. также «Таково ти бе того мужа съмерение и простость» (42г). Но, думается, в этом случае виновата не одна только «простость» вида [698], подчеркнутая дополнительно «худостью риз». Скорее за этой внешней «простостью» угадывается «простость» внутренняя, глубинная, бытийственная — души и сердца блаженного. Она бросает свой отсвет и на внешность его, заставляя окружающих именно так воспринимать его как простого вообще, в целом. В этом отношении не должно обманываться внешним совпадением с «простотой» Антония, который «простъ умъмь». Феодосий прост не столько умом (скорее напротив: его ум гибок, динамичен, хорошо разбирается в других, т. е. аналитичен, и в себе, наконец, не лишен известной изощренности, может быть, отчасти склонности к сфере опыта), сколько душой и сердцем. В этом он похож, вероятно, на Иова —
Был человек в земле Уц, и звался он Иов; и человек этот был прост [др. –евр. tam, — В. Т.] и праведен, и богобоязнен, и далек от зла.
Это слово «прост» в тексте подлинника комментатор толкует как обозначение отсутствия «внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов… И — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо» (С. С. Аверинцев).
В основе своей это толкование применимо и к случаю Феодосиевой «простости», но она может быть прокомментирована и далее, в ту глубину, которая раскрывается внутренней формой соответствующего русского слова. В евангельских текстах оно (как и то же слово в старославянских и иных славянских переводах) передает греч. όρθος и απλούς. Русск. простой и родственные славянские слова обозначают некую семантическую сферу, разнообразие и цельность которой определяется такими смыслами, как "прямой", "открытый", "непринужденный", "свободный" и т. п. Праславянский источник этих слов — *pro–st-, где *рrо- — приставка со значением "вперед", "впереди" и т. п., a *st- — корень глагола со значением "стоять" ("пребывать") и под. — еще четче объясняет и мотивирует эти смыслы: стояние впереди, выдвинутость вперед, на открытую позицию, без утайки и без околичностей, как есть. «Простота» ее субъекта как бы соотнесена с «простотой» ее наблюдения и восприятия со стороны. Дух прямоты и непосредственности господствует; какие–либо осложняющие детали, связи, проекции отсутствуют, и само наличие этой открытости [699], исключающей принуждение, понимается как высшая органическая естественность, как свобода, состояние независимого самостояния [700], простота–гармоничность, доведенная до такого совершенства, что ничто различающееся, разное, противоречивое, подлежащее гармонизации даже не воспринимается.
Предлагаемое толкование понятия «простой» подтверждается и рядом евангельских употреблений [701] и, может быть, особенно русской моделью мира, как она выявляется в «институализированных» речениях типа «Нас простых и Бог простит» или «В простых сердцах Бог почивает», или «Где просто, там ангелов со–сто» («Живи просто, выживешь лет со–сто») и т. п., ср. также «просто сказать», т. е. открыто, искренне и истинно, как есть, в полном соответствии с объектом этого «сказания». «Не стесняйтесь нас, мы простые люди, у нас все попросту», — говорят незнакомому человеку, впервые попавшему в новый для него круг, предупреждая его стеснительность, «не–свободность» [702] общения, облегчая–упрощая его положение.
«Простость» души и сердца Феодосия может быть понята в свете сказанного: они открыты, свободны, не знают раздвоенности и не мучаются выбором [703]. В душе и сердце Феодосия нет ничего, что бы мешало его совести, отклоняло его от справедливости. Эта «простость» Феодосия объясняет и те принципы, которые были ведущими в его жизни — свобода от привязанности к мирскому и надежда на Бога, упование на него —
Тако ти тыцание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ Господу нашему Иисусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь, но бе вьсею мыслию и вьсею душею къ Богу въскланяяся и на того вьсе упование възложь, никакоже пекыйся о утрьнимь дьне. (55б).
Сердце и душа вели Феодосия к этому пути и по этому пути, приглашая и ум, мысль сопутствовать им. Не случайно составитель ЖФ, за много веков до батюшковского «О память сердца, ты сильней / Рассудка памяти печальной…» (если говорить только о русской традиции), говорит о «памяти сердца» Феодосия: «[…] и Господень глас по вься дьни имяаше на памяти серьдця своего…» (55б).
«Простость» Феодосия, богатая жизнь сердца и души, их кондоминиум над умом и всей сферой рационального, которая не подавлялась, но направлялась ими, дают понять такие разные черты, как нерасколотость, удивительную монолитность, цельность Феодосия, твердость духа, его бодрость–собранность (ср. 31г), непривязанность к вещам, еде, богатству, с одной стороны, милосердие, жалость, отзывчивость к горю и страданию людей («Не бо николиже бе напраснъ, ни гневьливъ, ни яръ очима, но милосеръдъ и тихъ, и милость имея къ въсемь», 49в), любовь, с другой. Можно пойти еще дальше, высказав предположение, что «простость» делала для Феодосия наиболее естественным выбор именно «Среднего пути» как наиболее соответствующего, соприродного этому качеству. Сказанное здесь не следует понимать в том смысле, что этот путь прост сам по себе, т. е., в частности, легко достижим и легко проходим. В ряде отношений дело обстоит как раз наоборот — проще путь мира сего, привязанностей к материальному, к удовольствиям и радостям плоти, к гедонизму, и проще узкий путь «жесткой» аскезы, самоистязания, умерщвления плоти [704]. «Простота» этого «Среднего пути» составляет его вторичное и выработанное опытом («не–природное») свойство. Она состоит в цельности и единстве среди обступающего многообразия, в свободе от соблазнов, идущих справа и слева, среди соблазнов, в соотнесении ее с опытом всей жизни, а не вырванных из нее частей и частностей, гипостазируемых несвободным сознанием как цельное и главное.
Поэтому «Средний путь» Феодосия вовсе не означает отсутствия у вступившего на него противоречий, противоположных устремлений, страстей, всегда мятежных и непредсказуемых в их последствиях. Само обретение пути не было для Феодосия простым делом, и этому предшествовали пробы и ошибки, борьба с романтическими устремлениями юности и отчаянием, когда рушились надежды и неизвестно было, что нужно делать («Божествьный же уноша въ скорби велице бысть о томь, и недоумея, чьто створити», 29г–30а). Чтобы не утратить этот путь, Феодосий должен был научиться преодолевать себя, подчинять себе страсти, выстаивать перед искушениями и соблазнами, менять в себе и своем поведении то, что уже не соответствовало новой ситуации. Только гениальный, от природы идущий («врожденный») религиозно–нравственный «слух» позволил бы идти по этому «Среднему пути» вслепую, без каких–либо ориентиров. Такого «слуха», такой интуиции у Феодосия не было, и свой путь он не просто раз и навсегда нашел, но находил его постоянно, всегда, и каждое такое обретение пути подтверждало его подлинность и сопровождалось переживанием его как вечно нового и живого. Соответственно промежуточности «Среднего пути» между двумя крайностями распределялись особенности Феодосия, вступающие в игру, и его реакции. То он печален, тих, молчалив [705], уединен, кроток, смиренен, покорен, поубожен, уничижен, то, напротив, весел, радостен, бодр и тверд духом, активен и деятелен, упорен, заботлив, рачителен, «артелен», трезв; то слезы и плач, то радость и веселье.
Ср. с одной стороны:
[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь… (45в).
Тогда же въставъ блаженый… и съ слезами помолися (45а).
[…] моляшеся Богу съ слезами… (45г).
[…] увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься (49в).
И такоже по вься дьни пребываше плача и моля Бога его ради… (49в).
И моляше съ плачемь Бога о немь… (49г).
[…] съжалиси зело и, просльзивъся, повеле раздрешити я… (50г).
[…] и вельми тужаше о семь и съ плачемь того миновааше (51а).
Темьже по вься нощи моляшеся къ Богу съ слезами о стаде своемь… (55б).
И тако пакы вься съ слезами учааше, еже о спасении души… (62б).
[…] самъ же, вълезъ въ келию, начать плакатися…, припадая къ Богу и моляся ему о спасении души… (62б).
[…] и ниць легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея… (64а) [706].
И, с другой стороны:
[…] и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ (28б–28в).
Божественый же уноша вься си съ радостию приимаше, и Бога моля… (29а).
Да аще самъ Господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби Господь плоти своей быти (29г).
Блаженууму же си съ радостию вься приимающю укоризну ихъ… (43а).
[…] тако того съ радостию приятъ и причьте къ стаду своему (50а).
[…] уже не боюся, но паче радуюся отхожю света сего! (64б) [707]
Слезы (плач) и радость часто не противоречат друг другу и, более того, могут вызываться одной и той же причиной — тем особом подъемом души и умилением, возникающим при близости к Богу. Плач и радость нередко соприсутствуют у Феодосия, и он их не святыдится и не скрывает. О том же соседстве говорил и старец Зосима: «А потому и ты плачь и радуйся» («Братья Карамазовы»). Само присутствие слезного дара и способность к радости в такие минуты признак большой души и отзывчивого сердца, постоянного и всегда живого и непосредственного чувства присутствия Бога, духовного общения с ним, восхищения чудом Божьего мира и Божьих дел. В этой связи нужно сказать еще об одной черте Феодосия — веселии духовном как особом религиозном даре, известном, между прочим, из мистического опыта (ср. юродивых в русской духовной традиции). О нем в связи с Феодосием говорится в ЖФ:
И тако блаженый возвеселися съ братиею на обеде веселиемь духовьныимь…, но вьсегда весело лице имуще и благодатию Божиею утешаяся. (50в–50г).
Ср. также: «Си слышавъ, блаженый Феодосий возрадовася духомь…» (33а) или «Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся… и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). Это веселие духовное, заслуживающее внимания и само по себе, отсылает к Laetitia spiritualis святого Франциска и тем самым (и полнее прочих указаний) подтверждает наличие в Феодосиевом типе святости той мистической (чуть «юродственной») струи, видимо, таимой блаженным, которая несравненно ярче выступит через полтора века у святого из Ассизи [708].
Слезы, умиление, радость, веселие духовное создают, особый тип религиозной восприимчивости и особый аспект религиозного служения. Этот «психический» комплекс, как и связанный с ним тип ритуала, тяготеет к замкнутости, легко приобретает самодовлеющий характер, располагает к повышенной религиозно–духовной «чувствительности» и может перейти в своего рода пиетизм. Во всяком случае сосредоточение на этом комплексе и культивирование «чувствительности» таит в себе серьезные соблазны для религиозного сознания. В связи с Феодосием то же с известными основаниями можно бы было сказать и о его «страстном» субстрате, признаки которого различимы в описании его жизни и не раз указывались выше, и даже, может быть, о его «эстетическом» чувстве, которое, кажется, получило в нем большее развитие, нежели об этом можно думать по прямым показаниям ЖФ [709].
Каковы были реальные соблазны на пути Феодосия, сказать трудно, и составитель ЖФ, конечно, не ставил перед собой задачи выявления их. О них, однако, можно догадываться по некоторым «коллизийным» поступкам в его жизни, по тем лакунам в ЖФ, которые приходятся как раз на те места текста, где должны были бы присутствовать мотивировки ключевых решений и особенно объяснения перемен в его намерениях. Похоже, что этим текстовым лакунам могли соответствовать своего рода табу на открытое выражение таких эпизодов жизни Феодосия. Подобное умолчание выражало бы не уход от неприятной темы, но некое скрытое внутреннее задание, о котором не может быть объявлено, пока оно не выполнено. «Потаенность» деяний Феодосия, описанная ранее, несколько иного характера, но истоки ее могли корениться в подобном табуировании, позже развитом со сдвигом — «пока не сделано, — не говори!» — «хотя и сделано, — не говори!» — при том, что в первом случае речь, видимо, шла о преодолении некоей своей «недостачи» (негативное X, направленное на свое Я), а во втором — о возмещении этой «недостачи» (положительное X, направленное на другого).
Несомненно, в жизни Феодосия научение, самовоспитание, усвоение опыта — своего и чужого — играло весьма значительную роль, и становление личности происходило в сложном взаимодействии исходной инстинктивно–творческой жизненной основы и работы целеустремленно–упорядочивающего и систематизирующего духа [710]. При этом первое выступало как субстрат, а второе как инструмент его сублимации в принципы и конструкции духовно–религиозного уровня и как средство самоконтроля и гарантии от соблазнов и срывов. Неустанное духовное трезвение помогало Феодосию сохранить себя от тех опасностей, которые коренились в его собственном «природно–инстинктивном» субстрате, обезопасить от тех уклонов, которые могли оказаться гибельными для него. Духовное трезвение было одновременно направлено и против «злой», природной страстности своего субстрата, носившей интенсивный, но стихийный характер, и против «доброй», но экстенсивной и более или менее необязательно ориентированной «мечтательности». Оно было суровым опытом самопроверки, самоограничения, самоорганизации. Удерживая Феодосия от указанных двух крайностей–опасностей, оно тоже оказалось соприродным «Среднему пути» и вело к новой духовной дисциплине, к интенсивной, но строго ограниченной определенными рамками и ясно направленной работе духа. В этом ракурсе взятое, трезвение должно пониматься как своего рода контролирующая и предупреждающая всякое своеволие аскеза, инициация, мучительное испытание [711], приводящее к четкому сознанию долга, задач, путей их решения, к соотнесению величия замысла и своих собственных возможностей [712]. Трезвение стало для Феодосия своего рода уроком мужественности (а это качество, как уже говорилось, он высоко ценил и обладал им в полной мере). Мужественность, как и другие «природные» качества Феодосия — упорство, терпение [713], последовательность, деятельность, трудолюбие, рачительность, заботливость, внимательность, расчетливость и т. п., соединялись вместе, чтобы помочь трезвению духа, и вместе с тем трезвение актуализировало эти качества, усиливало их, подчеркивало их важность и, так же собрав их воедино, направляло на решение духовных задач. Подвиг труженичества во Христе не был бы возможен без этих «природных» качеств, без их ограничения, «воспитания» и сублимации в опыте духовного трезвения, без организующей и непрестанной работы духа. Всматривание и вдумывание в образ Феодосия–человека открывает перед нами драгоценный опыт внутренней работы над исходным «природно–человеческим» материалом, приводящей к важным результатам на высоком духовном уровне, и помогает понять связь между этим материалом и явленным в лице Феодосия новым для Руси типом святости.