апофатически. Известный богослов нашего времени пишет:
Апофатический (или негативный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх–разума», как знание ΰπερ νοΰν.
Апофатизм и апофатическое богословие, действительно, должны пониматься как осознание «интеллектуального поражения» при имплицитном присутствии зависимости от языка, хотя и в его «негативных» вариантах (Бог непостижим, непознаваем, невыразим и т. п.), не отменяющих, однако, это «языковое» пленение. Вместе эта зависимость выражаемого (Бог) от средств выражения, конечно, не исчерпывается только сферой языка; как известно, она распространяется и на сферу изобразительного искусства, и история знает немало примеров ожесточенной полемики между иконоборцами и их противниками, иногда переходящей в неприкрытое насилие.
Однако, как замечает Лосский 1975, 95; Лосский 1995, 26; Lossky 1967, 7, ни иконографический «антинатуралистический» апофатизм не может быть определен как иконоборство, ни негативный, антирационалистический путь отрицаний нельзя отождествлять с отказом от познания, с гносеомахией, ибо «путь этот не может вести к упразднению богомыслия; ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия». В этом контексте и в исторической перспективе развития христианства ситуация прояснилась не сразу и не всюду одинаково. Иконографический аспект проблемы представляется практически более диагностически важным. После некоего начального периода «равнодушия», проявлявшегося и в обращении к языческим средствам выражения, с одной стороны, и в игнорировании «иконографического» образа христианства («иконографический» апофатизм), с другой, наступает период перехода к религиозному искусству, в котором избегают использовать «старые» средства для выражения «новых» идей. Между старым и новым возникает некий барьер: хотя и возникает тенденция, всё больше со временем набирающая силу, к избавлению от «натуралистичности», от схем типа «хизображаету», «старым» выразительным наследием, его алфавитом, отчасти и его языком (в семиотическом смысле слова) еще пользуются, но непосредственная связь изображения и изображаемого становится иной, опосредствованной: уже не «хизображаетy, а «хотсылает к у», «хнапоминает об у». Святые отцы VII Вселенского Собора, провозглашая догмат иконопочитания, признали, что, во–первых, природа изобразительного искусства безусловно ценная и что, во–вторых, само искусство «напоминательно», но не в духе субъективизма и психологизма, а онтологически, в том смысле, в котором Платон употребляет слово άνάμνησις, припоминание, явление самой идеи в чувственном (см. Флоренский 1969, 80 и др.). Именно это отчетливо выступает в христианском изобразительном искусстве со времени великого «тринитарного» XIV века, когда аллюзии, аллегоричность, символизм начинают играть всё бо́́льшую роль в этом искусстве: образ сохраняется, но «изображаемое» в нем тускнеет и уходит на задний план, который сохраняет свою цену только для язычников; христианин же читает старый образ по–новому, если угодно, тоньше, предполагая в нем иную и при этом бо́лыпую глубину. Появляется «новый» изобразительный язык, которому суждено развиваться в новый жанр христианского искусства — иконопись и который предполагает новую проекцию христианских ценностей. Ни ветхозаветный апофатизм с его запретом на сферу изображаемого, ни полнокровный «натурализм» античного искусства — как греческого, так и римского, — не были усвоены складывающимся христианским искусством, но были учтены им и сыграли, каждый по–своему, значительную роль в становлении христианского искусства, прежде всего иконописи. Чего это стоило, лучше всего свидетельствует более чем столетие византийской истории с восхождения на престол Льва III Исавра (717 г.) и торжества иконоборцев до восстановленая иконопочитания (843 г.) вскоре после того, как императором стал Михаил III, при котором также и конфискованные у монастырей земли были им возвращены.
Прежде чем оставить тему апофатизма, нужно указать на известную связь, точнее — чреватость связью между ним и идеей троичности, самим троическим богословием:
Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый «Образ сущности Отца», взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли бы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также веё, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущее Отцу Лицо. Но для возможности возникновения троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть, от тварного существования.
Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.
Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого «произволения» икономия есть проявление воли, троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.
Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (οικονομία) и богословием (θεολογία) […] θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению о Троице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». На «икономию», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой»
Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).
Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения о личности Преподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией