к слову и любившим, видимо, «сильные» приемы, их концентрацию в некие констелляции, и эффекты, вызываемые таким акцентированием. Как уже отмечалось, Н. Редков предполагал знакомство Ефрема с греческим языком и поэтикой и риторикой византийских писателей. Тот же исследователь отмечал, что Ефрем «с большим искусством пользуется фигурами, особенно усиления (градации) и противоположения» [114]. О последней фигуре см. выше, а под первой Н. Редков имел в виду случаи типа И ту начата бoле приходити [к Авраамию в монастырь Честного Креста. — В. Т.], и учение его множайшее быти, а врагъ сетоваашеся, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. И пребысть мало время, и отъ многъ приемля утешение […]. И градация, и противоположения сходны в том, что они как бы обозначают пространство, интервал, степень близости или удаленности (вплоть до полярности) между описываемыми фигурами, явлениями, свойствами, действиями, во–первых, и задают ритм соответствующим фрагментам текста — регулярный и относительно часто заявляющий о себе или редкий, но сильный и весомый. Этот ритм (понятие очень важное в связи с «Житием», особенно в авторской, а не цитатной части) текста, конечно, не может быть объяснен ни только случайностью, ни только свойствами языка, которые должны быть актуализированы и определенным образом упорядочены, чтобы ритмическая структура текста стала отмеченной (хотя бы частично и вероятностно). Но это умение — дело автора, совершаемое или вполне сознательно, или иногда подсознательно, интуитивно, инерционно. Ефрем таким умением, несомненно, обладал и пользовался им. Проблема ритмической организации текста «Жития» слишком специальна, чтобы здесь в нее углубляться, но она должна быть здесь обозначена, поскольку ритм является средством организации существенного числа относительно коротких фрагментов текста. Особую роль в ритмообразовании таких фрагментов играют сочетания или иногда целые цепи однородных грамматических форм, чаще всего имен существительных и глаголов [115], а само ритмообразование, конкретные ритмические структуры предполагают повторение чего–то общего или сходного, иначе говоря, подобия как результата подражания образцу, понимаемому как своего рода матрица.
Подобие и подражание — специализированный и более интенсивный тип повтора, изоморфно обнаруживающий себя и на уровне религиозно–богословской рефлексии (см. выше), и на уровне очевидных смыслов, «разыгрываемых», в частности, в житийных текстах, где подобие, более того, его наиболее сильная форма — преподобие (ср. преподобный, όσιος как особый тип святости, предполагающий следование Христу, в идеальном приближении — подобный Ему), и на уровне языка. Поэтому не приходится удивляться, что ключевой поэтической фигурой в «Житии» Авраамия является сравнение[116]: без него тема подобия оказывается неразрешимой, и что «ключевой» характер ее зависит не от количества сравнений, а от той роли, которую они играют в организации самого текста, как бы воспроизводя на другом материале, другими средствами и на другом уровне изоморфную ей религиозно–богословскую конструкцию. В данном случае, в контексте поэтики и стилистики, речь идет о так наз. как– (яко)–конструкции.
В тексте «Жития» Авраамия она встречается часто — и явно и прикровенно [117], нуждаясь нередко в экспликации, иногда оформляя весьма ответственные места текста. Весьма показательно, что сравнение как прием усвоено Ефремом как принадлежность именно «житийного» (в узком смысле) текста и стиля: яко–конструкции встречаются почти исключительно в «житийных» фрагментах текста в связи с жизненными событиями Авраамия или им самим. Здесь этот прием, как магнит, притягивает к себе художественное, образное, поэтическое. Вне «житийной» части яко–конструкция отмечена в Послесловии, ср.: […] и царьство адово ниспровергъ […] и разруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпли и расточи, яко прахъ отъ гумна ветру. Несколько примеров из самой «житийной» части:
и некая жена вельми пресветла сияющи, предстоящи и одежу белу, яко подобну снегу белеиши, дръжащи […] Она же светлою оною ризою яко светомъ одеже и […]; — И кормимъ [Авраамий. — В. Т.] словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающи и сладкую собе пищу приносящи и готовящи, тако же и вся отъ всехъ избирая и списая ово своею рукою, ово многими писци, да яко же пастухъ добрый, вся сведый паствы и когда на коей пажити ему пасти стадо, а не яко же невежа, неведый паствы […]; — […] являашеся ему […] овогда […] устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] и пакы, яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще; — Блаженый же бе яко птица ять руками, не умеа, что глаголати — «Господи, не постави имъ греха сего и не попусти на раба твоего предатися в руце ихъ, но укроти и запрети, яко же предъ ученикы на мори ветру повеле умолкнути»; — […] ничьсо же на нь вины не обретающимъ, но бе–щину попомъ, яко воломъ рыкающимъ, тако же и игуменомь; — […] иному же нога обетрися и нача гнити, и претираемей ей, яко отъ тоя и другой тотъ же вредъ прияти; — Приемь же блаженый домъ Святыя Богордица и украси ю, яко невесту красну же и др. Особенно показательны «нулевые» яко–приемы, где уподобление реализуется иными способами. Характерный пример — И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая своими присными рабы, реку же пророкы и апостолы, святителя и вся учителя Божиа.
Инерция этих сравнений–уподоблений вместе с другими фактами, подчеркивающими роль уподобления–подобия, приводит к напрашивающемуся или возможному выводу: если и не всё в мире и в описываемом его тексте имеет (или реализует) свое подобие [118] или, по крайней мере, может (или нуждается) быть актуализировано, но все–таки существованья ткань сквозная по самой своей идее резонантна и порождает повторения–подобия, сколь бы различно ни воспроизводили они их, держится на них. Потому и соотносимые с этой основой бытия тексты, сами являющиеся подобиями (не важно, усиленными или ослабленными), тоже резонантны, т. е. способны не только воспроизводить, но и усиливать смысл, преодолевать энтропическую тенденцию [119].
Если это верно и дух подобия, в частности, в русской христианской традиции, определял столь многое, начиная с имянаречения, как бы открывающего возможность следования–уподобления, выбора в качестве образца для подражания одного из соименных святых, то закономерно возникает вопрос о том, что в творческой манере и поэтике, риторике Ефрема могли отразиться (вероятно, в трансформированном виде) те или иные особенности стиля его учителя Авраамия Смоленского (ср. выше о некоем притяжении имен Ефрема и Авраамия), подобно тому как в поведении Авраамия Смоленского отразились те или иные черты святого его соименника Авраамия Затворника (IV в.), чье «Житие», составленное почитаемым Авраамием Смоленским Ефремом Сирином, вошло в «Паренисис». И, более того, весьма правдоподобно мнение современного исследователя, что образ, поведение и путь, избранный Авраамием Смоленским, в свою очередь были приняты в качестве поведенческой парадигмы одним из видных деятелей старообрядчества Авраамием (Афанасием) [120] [особо следует отметить, что и мирское имя Авраамия Смоленского и Авраамия, духовного сына Аввакума, было одним — Афанасий]. Сначала юродивый, а затем и инок, писатель, автор «Вопроса и ответа старца Авраамия» и челобитной царю, в частности, и поэт (ср. его «Стихи, или вирши к читателю», 1667 или 1668 г.), сожженный как еретик весной 1672 г. на Болотной площади в Москве, скорее всего сам попал в резонантное пространство своего смоленского соименника и воспроизводил в своем жизненном и религиозном опыте некоторые эпизоды и черты, уже пережитые Авраамием Смоленским или ему присущие. Но и преподобный Авраамий не был вполне независимым в своем выборе: в известной степени он тоже был заложником «авраамиева» поля как некоего относительно индивидуального и промежуточного варианта в серии подражаний и подобий. Жизнь во Христе и со Христом была главным событием жизни Авраамия: тот вариант ее, который был им выбран, как раз и составляет специфику его типа святости.
2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙИГЛУБИННЫЯ КНИГЫ
Иже всеми ненавидимъ бывъ, всеми любимъ бысть, да иже преже бояхуся приити, то убо не боящеся, но радующеся приходяху… вси своя грехы к нему исповедающи, и тако отхожааху в домы своа радующеся.
«Страстотерпцем православного гносиса» проницательно назвал этого святого Г. П. Федотов [121]. И уже это страстотерпчество о гносисе решительно выделяет Авраамия Смоленского среди святых домонгольской Руси. Но он был выделен и иначе: в мнении многих современных ему смольнян и смоленского священства он был (во всяком случае в первую половину своего духовного служения) «почти–еретиком», гонимым, высылаемым, даже угрожаемым и едва избежавшим гибели от рук разъяренной толпы. Понятно, что травля и преследования Авраамия не могут быть поставлены ему в укор. Впрочем, пожалуй, и его позднее признание в Смоленске, кажется, не может быть безоговорочно признано свидетельством прозрения и откровения истины у его былых преследователей и гонителей. Скорее и в том и в другом случае можно видеть известную неадекватность реакции на поведение человека, которого не понимают, не хотят, а иногда и не могут понять, но, однако же, берутся возместить это смутно ощущаемое ими самими непонимание своими домыслами о том, что им остается и при вынужденном или даже добровольном, но запоздавшем признании достаточно чуждым.