не единосущным нашему. Понятно, что противникам было уже нетрудно принудить его к выводам явно аполлинаристского и докетического характера; и ясно, что монофиситство, отрывая людей от Христа, обесценивало и человеческое знание, и человеческую свободу, и человеческое бытие.
Кириллу удалось провести осуждение Нестория на III Вселенском Эфесском Соборе (431 г.), утвердившем и его вероучение и его анафематизмы, которые стали скоро замалчиваться и на Востоке, и на Западе. Несторий до конца своих дней (ум. ок. 450 г.) мог искренне считать себя православным и верить в торжество своей веры. — Составленное, вероятно, Феодоритом согласительное исповедание было подписано и Кириллом. Послание (τόμος) Льва I, приемлемое для антиохийцев, было признано на Востоке; и Лев I вместе с Флавианом Константинопольским выступили против евтихиан (монофиситов). IV Вселенский Халкидонский Собор (451 г.), осудив их, провозгласил учение о двух, только по Ипостаси единых природах во Христе, о полноте каждой и их неслиянности. Но, если антиохийцы искренне отождествили учение Церкви со своим, а Рим скорее всего стоял на их точке зрения (ср. стр.142, 117 прим.), это могло происходить лишь от того, что не придавали должного значения анафематизмам Кирилла. А без них учение Церкви не может считаться выраженным во всей чистоте и полноте. Ведь именно высказанное в них предполагается и догмой о «двух рождениях Бога Слова»: предвечного от Отца и во времени от Девы Марии (V Вселенский Константинов Собор 553. г.).
Полная яснооть догмы об ипостасном единстве была достигнута лишь после победы над последним видоизменением монофиситства — над учением об одной Божественной воле во Христе, или монофелитством (VI Вселенск. Константиноп. Собор 680/81 г.). Здесь борьба была еще более тяжкой и жестокой, а исповедничество св. Максима явило высочайший пример христианского мужества. Но сама проблема представлялась лишь дальнейшим развитием и утончением монофиситства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой. Так, уже антиохийский патриарх Севир (522—528 гг.), монофисит, аристотелевец и тонкий диалектик, признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым, выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество или природу, как потенцию, — действие естества или природы, действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего–то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: Божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна «Богочеловеческая энергия». А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле. Кое–что человеческое во Христе таким путем сохранялось и чрез Христа оправдывалось. Но это «кое–что» было очень малым — неопределимой потенцией; и нельзя было оправдать ни индивидуального знания, ни индивидуального обожения. Вместе с тем утрачивалась идея причастия и подрывалась идея творчества из ничего.
Догматическими определениями Церкви обосновано христианское знание, как наше человеческое и даже индивидуализующееся, но по ипостасному единению природ и нашему чрез Иисуса Христа Богопричастию могущее и в нас быть абсолютно, т. е. Божественно истинным. Нет ничего абсолютно человеку «трансцендентного» (томизм — кантианство); и знание наше не субъективно, не репрезентативно, но, хотя и не совершенно, не есть только человеческое. Несовершенно наше Боговедение, но чрез Христа Иисуса и Бог нам не трансцендентен. Равным образом и воля наша как безличная «душа» нашей природы, или «иррациональное» влечение, как возможность своего конкретно–личного осуществления, может, согласуясь с Божественной волей и природой, свободно осуществить себя в едином Богочеловеческом, личном, или Ипостасном, акте Христа (Григорий Нисский и Максим Исповедник), хотя и предполагающем две природы, две воли, две энергии. Возможно без нарушения нашей свободы полнее обожение, хотя и не слиянием природ и воль, а Богопричастием или «как бы по единению природному схождением» (Кирилл). И наше развитие во Христе является действительным ростом Тела Христова, или Церкви, в эмпирическом бытии. Разумеется, все это несовершенным, да еще грешным человеческим умом может быть постигнуто лишь очень приблизительно. Но все это — исконная христианская проблема отношения между тварью и Творцом и Спасителем, проблема Божьего творения и тварного Богопричастия. Ею определен труд отцов Церкви, и она же является средоточием в умозрении «Ареопагитик» и св. Максима Исповедника.
3. Последним самоопределением языческого эллинизма была новоплатоновская философия, вобравшая в себя и стоицизм и аристотелизм, который в чистом виде не существует уже с половины III в. Новоплатоновская теософия выросла из того же корня, что и филонизм и христианский гносис (гл. V), и находилась в весьма сложном взаимодействии с христианством. Частью новоплатонизм наступал (Порфирий), частью осваивал христианские идеи (Амелий). Во всяком случае он пытался остаться самобытным и достиг последнего своего расцвета в Прокле (410—485 гг.), частная школа которого в Афинах была закрыта Юстинианом в 527 г. и рассеялась, тогда как александрийский новоплатонизм погиб еще раньше — в кровавой расправе черни со знаменитой Ипатией (415 г.). В лице переходивших в христианство новоплатоновцев, в лице христиан, осмыслявших новоплатонизм и раскрывавших истинное его существо, совершалось его крещение и вместе с тем крещение всей эллинской мудрости. Мы знаем уже, как относились к Платону великие каппадокийцы, с каким мучительным трудом перерабатывали антиохийцы элементы мало освоенного новоплатонизмом аристотелизма. Переводчик Плотиновых «Эннеад» Марий Викторин в глубокой старости переходит в христианство (355 г.). По его переводу изучает Плотина Аврелий Августин (354—430 гг.), чтобы, отождествив психологизированный им новоплатонизм с христианским учением, креститься и вырасти в подлинного отца западной Церкви. В 402 г. ученик Ипатии Синесий становится епископом Птолемаидским. После закрытия афинской школы Прокла Гиерокл (ок. 530 г.) делается учителем Энея и Прокопия, основателей христианской школы в Газе. Вьеннский пресвитер Клавдиан Мамерт (ок. 469 г.) «отличается от платоновцев только верой и одеждой». И вероятнее всего, христианином был платонизирующий Боэций (480—527 гг.).
Еще ранее — между 485–515 г. — появились сочинения «О Божественных Именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии» и 10 «посланий» (может быть, и «гимны»: их цитирует Эриугена, I, 74). Автор их отождествляет себя С мужем апостольским и «первым афинским епископом» Дионисием Ареопагитой (ср. Деян. XVII, 34). На самом деле он прекрасно знает и перерабатывает новоплатоников: прежде всего Прокла, но также и Плотина, Порфирия, Ямвлиха, пользуется Филоном и вдохновенно продолжает традиции александрийцев и каппадокийцев. Вероятно, он был родом из Сирии и сначала — язычником. Исключительный религиозный подъем, необычайная глубина и острота богословско–мистических умозрений, сам язык, выразительный, темный и странный, рано заставили признать мнимое авторство: св. Максим был первым истолкователем Ареопагиты и горячим защитником его идей и легенды. Можно сказать, что Православная Церковь допустила «Ареопагитики» в свою «святоотеческую» письменность. Во всяком случае они сильнейшим образом сказались в развитии богословской и мистической мысли не только на Востоке, но и на Западе. Первоучитель славян св. Кирилл чтил и знал их. (Первый слав. перевод в 1371 г.)
В «священных глаголах», единственном источнике Боговедения (стр.119), скрыт глубочайший, не всем доступный смысл. Раскрытие его и есть богословие, которое бывает катафатическим или апофатическим (стр. 120—122). Катафатическое, или утвердительное, богословие высказывает положительные определения Божества, или «имена» Бога, который как источник и начало всего «всеименен»; и вершина катафатики — учение о Троице. Но катафатическое богословие, определяя Бога, тем самым Его ограничивает, а потому недостаточно. Необходимо восполнение катафатики. богословием апофатическим, или отрицательным, утверждающим, что к Богу не применимо никакое имя, что Он и «безыменен». Однако, во–первых, апофатика истинно утверждает Совершенство Божие как катафатика его ограничивает или отрицает, а во–вторых, она мыслима лишь в связи с катафатикой, будучи другой стороной того же самого единого богословия. Благодаря апофатике душа восходит от «движения прямого» (выражающегося в познании внешнего, или чувственного) чрез движение «эликоидное», или спиралевидное (т. е. дискурсивное, разумное знание), к совершенному «движению круговому», т. е. к сверхъумному экстатическому Боговедению (стр.135 сл.). Но Бог приемлется не отвлеченно–познавательно, а всецело, и «познание Сущего и есть то, что существует». Поэтому сверхъумное, мистическое Боговедение является всецелым Богопричастием. Разум перед ним цепенеет.
«Темна тьма в свете, особенно — в свете великом; таится неведение в знании, особенно — в знании великом. Но сие надлежит понимать превозвышение и преистинно, а не в смысле отрицательном, ибо «сокрыто в Господе неведение», и «тьма Его таится от всякого света и прещает всякое знание».
Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в Себе содержа. Он — «Единица единосоделавающая всей единицы». Нет! — Он «не один, не причастен единому, не имеет единого», а превыше единства. Бог — покой, стояние, стойкость, но «благочестиво думать, что Он движется… Ведь Он всяческое ведет в сущность и содержит, обо всем промышляет, присущ всему… Недвижным от Божественности разумом дозволительно славить и движение Бога».