2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по-новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, «вечность жизни Божьей… состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда-нибудь ее не было или не будет». Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. «У Бога что было, то есть и будет; а если чего-нибудь не было – того нет и не будет». Таким образом, Бог не во времени – Он неизменен – не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое.
Потому и возможно, что «во всякой вещи есть Бог, пронизающий и объемлющий ее и в ней пребывающий». Та же Божья Природа силой Своей и сама «находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии», но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной.
Легко разоблачается наивность оригеновской мысли о временной совечности мира Богу (стр. 110, сл., 130). Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему (стр. 191, сл.) противостоит «несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима». Это иное каким-то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании.
Бог – Первоначало. Следовательно, Он – Первоблаго и Всеблаго (стр. 111, сл.). Что же тогда зло? И как оно может быть? (Стр. 111,сл., 119, сл., 121, сл., 177, сл.) – «Всякое благо оканчивается тем, что мы представляем себе как противоположное благу». Так, конец жизни – смерть, конец света – тьма.
«За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так, пока в природе благо, порок сам по себе не осуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного».
Порок, или зло, «усматривается в лишении добра, словно некая тень, появляющаяся по удалении луча». Зло противоположно добру, как «нечто разумеемое под отсутствием лучшего». Это не противоположность каких-то сущностей, «но несущему противополагается сущее; и не говорим мы, будто несущее сущностно отлично от сущего, а утверждаем, что небытие противоположно бытию». Отношение зла к добру таково же, как отношение слепоты к видению. Но отсюда не следует, будто для человека зло нереально; напротив, именно в человеке оно и становится некоторой реальностью. Не имея, конечно, начала в Боге, зло «зарождается как-то внутри, созидаемое свободным произволением, когда душа удаляется от блага». Зло возникает в твари потому, что она свободно не стремится к Богу, а сосредоточивается в себе. Может же она удаляться от Бога потому, что является получившей от Него начало и, следовательно, по природе не неизменной, не самим Богом. И тварь, как созидаемое Богом из ничего нечто, и есть то иное, что противостоит Богу, но не может быть «само по себе», что может стать благим, если к Богу устремится, и злым, если станет от Бога удаляться в себя. Удаление же – это уход в небытие, тление, смерть и гибель.
«Вся тварь, утверждаем, и умопостигаемая, и относящаяся к природе чувственной, создана из несущего; все существующее стоит волею Божьей». Бог сотворил «век сей», т. е. то, в чем мыслится вся тварь, видимая и невидимая. Не из Себя – «как из Природы стойкой – движущееся, из простого и непротяженного – протяженное и сложное, – и не из иной какой-то сущности сотворил Бог все: вне Божьей Природы разум ничего не усматривает». Но «могущество Воли заменяет собою вещественную сущность, место, время и тому подобное».
Из ничего сотворил Бог мир, но сотворил его Словом Своим, ипостасной Мудростью, «вечною Божьего Силою, творящею существа, изобретающею дотоле неосуществленное, содержащею приведенное в бытие, предусматривающею будущее». Ибо не в «бессловии и неискусстве» начало мира. Этот творческий и единый, сразу содержащий в себе все созданное им акт Божий есть проявление преизбыточествующей любви или благости, однако не в смысле какой-то внутренней необходимости, а в смысле свободного и целесообразного произволения. Этот акт – явление миру света, славы и благости Божьих, Богоявление (теофания) в мире. Если же так, то в Божьем замысле, который есть уже и осуществление, было и существо, причастное Божественному совершенству. Иначе бы не было Богоявления и Божество оставалось праздным. – Бог создал Себе причастника по образу и по подобию Своему в лице человека. «В тебе как в создании Своем отобразил Бог подобия благ Своей собственной Природы, словно отпечатлев на воске резное Свое изображение». Потому чистый от греха «внутренний человек» может в себе, как в зеркале, созерцать «боговидную лепоту» самого Бога. Высшее же Богоподобие человека – в его непостижимости.
3. Все сотворенное Богом различается на духовное, или умное, и чувственное, или телесное; причем духовному принадлежит первенство и по достоинству и по порядку осуществления. Духовная природа не имеет «ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни количества, ни вообще чего-либо узреваемого под солнцем». Она – образ Первообраза; но – созданный образ и отображение, а потому «по свойству своей природы нечто иное, чем Он». «Ничто из приходящего в бытие через творение не может быть иначе, как в месте и во времени», тогда как Бог выше и того и другого. Поэтому духовная природа не обладает вездесущием, хотя и «далека от места», т. е. «является, где ни пожелает, не тратя на это времени». Ангельское видение, не вводимое в ошибки чувственностью, неизмеримо превышает наше; но по сравнению с Божьим «недалеко от нашего ничтожества». Так ангелам непонятен был смысл Божьего домостроительства и искупительных страданий, раскрытый им лишь Церковью в спасенных святых.
Бог как Истина и Благо осуществляется в совершенной деятельности – в Боговедении ангелов, которое является как бы речью их, славословием Бога. И это свободное Боговедение все время возрастает, т. е. возрастает сама ангельская природа.
«Природа ангела некоторым образом непрерывно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее границ не положено: истинное благо, хотя бы и казалось оно величайшим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего».
Григорий даже допускает, что первоначально созданные ангелы размножились и что ангельская природа лишь постепенно (хотя и до сотворения человека) раскрыла себя в определенном числе ангелов, сложившихся в стройную иерархию и образовавших умное царство. Это царство полно возрастающим движением, ибо «в духовной природе неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни». Однако движение свободно, почему и возможны как иерархия, так даже и остановка или погружение во зло и небытие.
Таким образом, Григорий, в отличие от Оригена, резко разделяет сферы тварного бытия, несколько повреждая единство космоса. Это связано с двумя противоположными тенденциями его системы: с принципиально положительной оценкой тела и с некоторым спиритуализмом, который невольно толкает на отождествление идеального человеческого состояния с ангельским. Он, как и Григорий Богослов, думает, что Бог создал чисто духовный мир, затем мир материальный и, наконец, человека как связь, средоточие и потому увенчание обоих миров.
«Если Бог нематериален, откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, определяемое объемом и величиной от не имеющего величины и определенного очернения и все прочее усматриваемое в материи? Как и откуда произвел это Тот, в природе Коего нет ничего подобного?»
Не из Себя, конечно; и не из чего-либо иного, ибо иного нет. Значит, материя на самом деле нематериальна.
«Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело». Не тело – наружный его вид или форма, его протяженность, объем, тяжесть, цвет и т. д. Все эти свойства, взятые каждое само по себе, – «понятия и чистые представления ума» уоццата). Ни одно само по себе не есть материя. Отдельно друг от друга свойства тела никакой материальностью не обладают. Существует ли телесная протяженность без твердости, упругости и т. д.? Есть ли упругость без протяженности как нечто материальное? – «Ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело… но каждое из качеств есть понятие. Взаимостечение же и соединение их делается телом». Таким образом, материальное бытие не что иное, как стечение, соединение или взаимодействие духовных качеств; и с прекращением этого взаимодействия прекращается материальность вещи. Сущность ее нематериальна – духовные качества (и, конечно, духовное их единство); но в качестве материальной «вещь и есть то, в чем бытие ее сущности». Теперь:
«если представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по природе Своей тоже умопостигаемо, нет никакой несообразности в том, что бестелесная Сущность произвела умопостигаемые начала телесного бытия. Ведь умопостигаемая Сущность производит умопостигаемые силы, а взаимное стечение их приводит в бытие вещественную природу».
Так как нельзя допустить, что для Григория существует какое-то творчество вне Бога, т. е. самотворчество материи, необходимо считать нашу эмпирическую материальность вещи только недостаточностью или ограниченностью ее истинного духовного единства, с нравственной же точки зрения – грехом, злом, удалением от Бога. А это возвращает нас к мыслям Оригена (ср. стр. 119, ел.).
4. Бог сотворил «небо и землю», т. е. «положил основание и поводам и причинам всех существ», притом «в одно мгновение и вдруг». Это было не временным актом Божества (стр. 207, ел.), по отношению же к миру – началом его временного раскрытия и времени (так же – Василий Великий). В первое мгновение бытия мира все было только возможностью или потенцией: «в действительности ни одной отдельной вещи еще не было» (ср. стр. 45). И реал