Максим Исповедник, один из величайших, но забытых метафизиков Православия. По методу своему он, проникнутый верой в бесконечный смысл Писания, – комментатор-аллегорист. Но в многочисленных своих толкованиях к творениям св. отцов, особенно Григория Богослова («Ambigua»), в сжатых афоризмах («Capita»), отдельных трактатах (особ. «Quaestiones ad Thalassium»), в полемических сочинениях против монофелитов св. Максим развил целую систему, наиболее по основным мыслям близкую к Ареопагиту и Григорию Нисскому. Писал он, однако, не систематически, тяжелым и темным языком, затруднявшим даже славного книгочея патриарха Фотия; и к изучению его, можно сказать, еще и не приступали. Его систему можно предчувствовать, но нельзя еще знать; равно – и его значение в развитии Православной мысли. Здесь дается лишь предварительный и неполный очерк.
Как уже у Дионисия, творение из ничего получает более глубокий смысл в учении о теофании.
«Освещенный солнцем воздух кажется не чем иным, как светом: не потому, что теряет он свою природу, но потому, что свет в нем преобладает – да признают это самое бытием света. Так и человеческая природа, присоединяясь к Богу, во всяком отношении есть Бог: не потому, что перестала она быть природою человеческою, но потому, что прияла причастие Божественности – да видится сущим в ней один только Бог». И как не видно воздуха, если он не освещен, так нет и твари без Бога. И как только разумом можно признать ставшее в огне жидким и обратившееся в огневое качество железо, так разум лишь различает в теофании тварь и Бога.
«Теофания соделывается не из иного чего, но – только из Бога. Созидается она из снисхождения Божественного Слова… как бы сверху вниз – к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и из вознесения человеческой природы горе – к названному Слову чрез Божественную Любовь».
При этом, «поскольку человеческий ум восходит через любовь, постольку Божественная Мудрость, т. е. Слово, «нисходит через милосердие». Ибо Любовь и есть начало Божественности, а все тварное бытие – кругообращение Божественной Любви. Как Любовь, Бог
«движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их; – и движет, словно через природу привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и дружествуя дружествованию к Нему и любя быть любимым».
В круговом движении твари «начало всяческого есть и конец всяческого», причина и цель. Бог «Сам не ради чего-либо», но все ради Него. Все потому и страдает, т. е. переходит от одного к другому, что стремится «природною силою к Бесстрастному и Самодовлеющему», т. е. к Богу, как к своей цели. Поэтому в тварном мире необходимо движение (т. е. тварное движение), которое не что иное, как «природная сила, стремящаяся к своему концу», или «страдание, переходящее от одного к другому». И мир будет двигаться и страдать, доколе не достигнет своего конца, который есть и его начало, или Бога и доколе в Боге не успокоится. «Справедливо назвать конец жизни не смертью, а удалением от смерти и… концом всяческого зла». Но если мир необходимо движется, он столь же необходимо пространственен и временен. Ведь только Бог обладает истинным, безначальным и беспредельным бытием. Все прочее «есть» лишь «некоторым образом», т. е. ограниченно, относительно. А
«быть некоторым образом значит быть местно; и начать быть некоторым образом значит быть временно. Поэтому все, что существует, кроме Бога… по необходимости объемлется местом и временем» и «познается только в месте и времени».
Ведь пространство и время (а «с местом всегда и во всяком отношении соразумеется время», как и обратно) и есть конкретная ограниченность твари.
Путь Божественной творческой Любви осложнен свободным отпадением твари от Бога и утратой ею своего Богоподобия, а потому – забвением о происхождении своем. Тварь сосредоточилась на себе. И это себялюбие, став источником наслаждения, разрушило первозданную гармонию и повело к разложению, т. е. страданию и смерти. Так определился первый период бытия, как путь через наслаждение к смерти. Творение мира приняло форму разделения единой «природы». – «Сущность всего соделанного распадается на пять подразделений», существенных, но омраченных грехом.
«Первое из подразделений этих отделяет сотворенную всецело и приемлющую бытие через рождение природу от Природы Несотворенной»: «Бог по благости Своей сразу соделал пресветлое расположение всего существующего».
Затем всецелость сотворенной природы разделилась на умопостигаемое и чувственное. В-третьих, чувственное подразделилось на небо и землю; в-четвертых, земля – на рай и круг земной. Круг же земной – «некое неугасающее горнило всяческого и природно занимает средину всех крайностей», как средоточие и реальное единство мира. А его центр – Человек, подлинное горнило и средоточие всего сотворенного.
«Частью себя человек владеет вместе с чувственным, поскольку он тело; частью – с умопостигаемым, поскольку он – дух. А потому содержит он в себе всю тварь». «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию».
Все находилось в Человеке, дабы чрез него быть возведенным к Богу. И не следует понимать первозданного и совершенного Человека как часть; скорее – как объемлющее. Для Максима временно-пространственная ограниченность, как и эмпирическая разделенность мира, уже связаны со грехом. Он развивает идеи Григория Нисского о материи и теле: не представляет себе стихий пространственно, делимыми на части (стр. 212, сл.).
«Человек существует не в том, в чем он теперь кажется находящимся, но – поскольку существует – находится в сокровенных причинах природы, по коим первоначально создан и к коим возвратится».
Он согрешил и – пятое деление природы – распался на мужа и жену, разделился во множестве различий. И это было утверждением греховной разделенности всего мира. Конечно, все сотворил Бог; Бог сотворил и жену. Но Бог сотворил ее по предуведению того, что человек согрешит. Впрочем, Бог все творит сразу, и в Нем всегда всякий миг времени, как настоящее.
Только Богочеловек мог воссоединить разъединенное; и в этом воссоединении заключается дело Иисуса Христа.
«Обновляются естества, и Бог соделывается человеком, дабы спасти погибшего. В целом природы через Себя всецело воссоединяет Он расщепленное…; в Себе Самом нововозглавляет Он всяческое Отца, т. е. воссоединяет то, что на небе и на земле и что в Нем сотворено».
Ибо Он – «ипостась всякой благодати и всякой добродетели», истинный Сын Божий. «Нет в Нем ни мужа, ни жены»: Он явил в Себе «подлинно и истинно только человека, который несет образ чистый, совсем не касаемый отметами порочности». Затем
«вместе с земным Своим, нашему соприродным телом, измененным в сущность духовную, возвратился Он на небо и явил единую существующую и всяческую чувственную природу. Затем, последовательно пройдя через все небесные, божественные и умопостигаемые чины, объединил Он чувственное и умопостигаемое с душою и телом, т. е. полною нашею природою, являя в Себе Самом совершенно неразделимое и неподвижное стечение всей природы по первоначальному разуму ея».
Христос неразлучимо и всецело объединил в Себе рай и круг земной, небо и землю, чувственное и умопостигаемое.
«Показывает Он, что существует одна вся вместе всяческая тварь, как некий один человек, как исполнившаяся взаимосхождением частей своих и взирающая на самое себя через ипостась всецелости».
Христос все соединил с Богом, всяческое во всяческом.
«О, чудо Божественной милости к нам! Единое и тоже явит по обладанию благодати весь вселенною окруженный и соделанный человек всему Богу. Всячески Бог он, кроме того, что лишь подобен Ему по сущности; и всего Его приемлет. От Него будет он обладать Богом как наградою восхождения, Богом единственнейшим как концом движущегося, движения и несомого в нем стоянием твердым и недвижным, и всякого конца, установления и закона, разума и ума, Богом как бесконечным концом и беспредельным пределом природы».
Христос – истинный Бог и истинный человек. В нем – две природы, две воли, две энергии, но одно Лицо – Божественная Ипостась. Однако еще Григорий Богослов говорил, что человеческая воля Христа «была не против Бога, а всецело обожена». И св. Максим вслед за Григорием Нисским и Ареопагитом подчеркивает обоженность человеческой природы во Христе (стр. 246–247). – Через соединение ее с Логосом стало возможным, что воля Логоса дала воле человеческой твердость и неизменность направления, осуществляемого согласно с волей Логоса в Ипостасной деятельности.
«Когда алкал и жаждал Христос, алкал и жаждал Он не так, как мы, но как некто, кто над нами; именно – подчинялся Он этому свободно. Тоже истинно устрашался Он, но не так, как мы, а совершенным образом. Говоря вообще, то, что в Христе было природным, обладало еще и сверхприродностью, дабы через сие познана была природа из энергии и еще; свободное снисхождение Бога – из особого рода ея».
Подобным же образом сверхъестественно совершает Христос изменение естества праведных, обожает их. Нисходящая от Бога благодать становится одним (но не по сущности!) с человеческой волей, так что в этом смысле можно даже говорить об «одной» воле Бога и святых: поскольку обе воли направлены на одно и осуществляют одно – обожение. Верой и Боговедением достигается возможность Богосыновства. Дух Святой, нисходя на человека и даруя ему неотъемлемость и осуществленность этой «возможности», делает его действительным сыном Божьим. Испытавший такое преображение, «второй», или «соделанный», Бог, как Тот, кто в Себе и из Себя обладает Божеством, есть Сам Бог истинный. И если в Первом Адаме человечество движется чрез наслаждение к страданиям и смерти, Второй Адам ведет его через страдания и смерть к жизни истинной.