Евсевия Кесарийского (150–152).
3. Так как ересь Ария глубоко взволновала весь церковный народ, император же Константин добивался прежде всего мира церковного, споры привели к созыву Никейского Вселенского Собора, на котором встретились ариане, большинство епископата, не желавшее ни новшеств, ни ереси Ария, и православные, нашедшие в понятии «единосущия» точное означение Православия (152–155). И православная вера получила выражение в несколько измененном на Соборе символе Кесарийской церкви, в который были внесены определения «единосущный» и «рожденный из сущности» (155–157).
4. Однако провозглашенная Церковью догма опередила эмпирический рост церковного сознания и пугала традиционалистов. С другой стороны, вмешательство государства дало арианам повод к возобновлению борьбы и к достижению с помощью государства хотя бы компромиссной формулы (157–159). Традиционалисты пугались влагаемого ими в понятие «единосущия» савеллианского смысла, находя подтверждение своим подозрениям во взглядах Маркелла Анкирского и Фотина (159–161), но и выдвигаемые самими традиционалистами понятия «подобия» и «преподобия» Сына Отцу оказывались удобными для ариан и по существу неудовлетворительными (161–163).
5. В течение всего первого периода борьбы главным оплотом Православия является св. Афанасий Великий, на которого и направились главные удары ариан (163–164). Но к победам над защитниками никейской догмы ариане пытались присоединить и победу над ней самой путем изыскания общей, приемлемой и для них формулы. Однако в таких формулах, отражавших рост эмпирического церковного сознания (Антиохийские формулы), все более замечается приближение от арианства к Православию (164–165). Крайние ариане, представленные Аэтием и Эвномием, оказались одинокими, и выдвинулось омиусианство (подобие и по сущности). После нового усиления гонений, направленных и против него, оно еще более приблизилось к омоусианству, или Православию, и стало себя обнаруживать только как плохое его определение (165–171).
IX. Св. Афанасий Великий
1. Главный борец за Православие, св. Афанасий в борьбе раскрыл и систематическую связь своих идей. Он провел резкое разграничение между христианством, с одной стороны, и пантеистическим гносисом и арианством, с другой, тем, что раскрыл смысл творения из ничего и принципиального различия между Богом и тварью. Этим устраняется гностическая мысль о многих посредниках между Богом и миром, как и арианское превращение единственного Посредника в тварное существо (172–174). В связи с этим учение о Боге и учение о Логосе из «икономического» окончательно (ср. Оригена) делается «имманентным» (174). Утверждая с особенной силой единство Пресвятой Троицы, Афанасий раскрывает Бога как Существо Личное и этим как оправдывает личное, индивидуальное бытие человека, так и кладет твердые основания христианскому учению о мире, созданном Отцом через Слово (174–177). Однако зла Бог не создавал, а самостоятельного зла не существует. Оно – «промысел» человека и следствие его свободного удаления от Бога и сосредоточия на себе как на плотском и тленном (177–180). Цель человека – в его обожении, не снимающем, впрочем, его иносущия Богу. И если человек отвратился от этой цели, остановясь на «несущем», то Бог спас его через справедливую жертву и «прививку» ему истинной жизни (180–181). Этим уясняется смысл воплощения и вочеловечения Логоса, через коего и спасается мир (181–182).
2. Идея преображения и обожения человека находит себе конкретное выражение в аскетическом учении св. Афанасия, которое пояснено написанным им «Житием св. Антония» (182).
Х. Учение о Троице и каппадокийцы
1. Продолжателями и завершителями дела св. Афанасия Великого были так называемые «каппадокийцы»: св. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Амфилохий Иконийский, воспитанные на Оригене и Плотине. Руководителем всего православного движения стал св. Василий, понявший необходимость нового утверждения Никейского Символа, определений о Духе Святом и отчетливой общецерковной терминологии (183–186).
2. Новое понимание учения о Св. Троице, предчувствуемое Аполлинарием Лаодикийским, требовало новых понятий. Они намечены в «Памятке Василия и Георгия» и старцем Дидимом. Но окончательно различение «усии», или «сущности», и «ипостасей», или «лиц», введено каппадокийцами (186–189).
3. Они уяснили «усию» как реально общее, раскрывающееся в трех Ипостасях как «собственном», или «свойственном», как в самостоятельных и реальных «образах существования» единой усии. Так устранялись и сущностное субординацианство, и савеллианство. В Богоумозрении своем каппадокийцы открывают правду Оригена и Плотина, отметая, однако, всякий натурализм и завершая учение Афанасия (189–193).
4. Его же завершает и развиваемое ими, а особенно св. Василием, учение о Третьей Ипостаси, принижаемой полуарианами, или «македонианами». При этом развивают они учение о Святом Духе на почве уже достигнутого Оригеном и Плотином и в тесной связи с христианской аскетикой. Дух Святой – истинный Бог, исходящий от Бога Отца «чрез Сына», и все три Ипостаси неразделимы ни «имманентно», ни «икономически». Их отличительные свойства: «нерожденность», «рождение» и «исхождение» (193–200).
5. С раскрытием учения о Троице связаны учение о Церкви и первая постановка Аполлинарием вопроса о человечестве Христа (ср. гл. XII). Оно связано еще внутренне с ростом христианского монашества и расцветом христианской литургии (200–201).
XI. Св. Григорий Нисский
1. Вслед за Иринеем и Оригеном Григорий Нисский дает индивидуальное осмысление христианского учения. Исходит он из глубокого осознания деятельной, но и познающей христианской веры и из утверждения Священного Предания (202–203). Основная и неоспоримая истина, хотя вполне и постигаемая только чистым сердцем, – бытие Божие, осознаваемое и в самосознании, и в созерцании мира. Бог – совершеннейшее, простое и единое Существо, непознаваемое для человеческого разума иначе, как в том, что Он есть. Ибо Он превышает все и наше разумение. Однако мы непосредственно постигаем Бога по Его действиям и, по мере нашего нравственно-религиозного усовершения, достигаем некоторого «соприкосновения» с Ним (203–207).
2. Бог выше пространства и времени. Он – Первоначало (207–208). Потому зло не возводится к Богу и не является сущим, но «зарождается внутри человека», будучи его удалением от Бога. А такое удаление возможно потому, что тварь получила начало и, следовательно, изменчива. Ибо Бог создал ее из ничего. Однако Бог создал весь мир из ничего Словом Своим, почему мир и отражает Бога, причаствуя Ему, а человек Богоподобен (209–210).
3. Сотворенное Богом разделяется на духовное, коему принадлежит первое место, и телесное. Духовное – это иерархическое царство ангелов. Его Бог создал вначале, чтобы потом, создав материальное бытие, соединить их в духовно-телесном человеке, как увенчании обоих миров (210–212). Но Бог не мог создать чего-либо материального в нашем смысле. И сама по себе материя, или тело, есть не что иное, как взаимостечение чисто духовных качеств. Видимо, эмпирическую телесность, по Григорию, надо считать ее ограниченностью, обусловленной грехом (212–213).
4. Григорий изображает сотворение мира как временное развертывание невременного акта Божества. Нематериальные стихии, стекаясь, создают материальный мир и потом «малый мир», или человека, и мировой процесс заключается в их непрерывном движении. Через человека весь мир становится причастным Богу (213–216).
5. Человек же есть человек всеединый. Он состоит из бессмертной души, соединенной с телом, и этого тела и является средоточием мира и – в каждом индивидууме – «малым миром». Величие человека – в его разумности и свободе: и как свободный, создан он лишь «способным к совершенству» (216–218). Сначала он не был разделен на мужа и жену и не обладал нашим грубым телом. И мы можем до известной степени представить себе его истинное и совершенное тело (218–219).
6. Удаление твари от Бога и сосредоточение ее на «своем», т. е. на себе, было началом греха и зла, что выразилось в падении ангелов, потом – в падении искушенного сатаной человека. Падение же человека было обращением его к небытию, к тлению и смерти. Отъединившись от Бога, человек разъединился в самом себе на «умное» и «чувственное», чувственное же тело его огрубело. Это произошло во всех «общниках Адамовой природы и участниках его падения» и сказывается как первородный грех. Смерть является даже благом, ибо через саморазложение тело получает возможность очиститься от зла (219–222).
7. Выход из греховного состояния и есть спасение всего человеческого рода, а не только отдельных людей. Но это спасение должно быть добровольным и справедливым (222). Оно требует раскаяния человека в своем грехе, очищения его при помощи Божьей и удовлетворяющего справедливость освобождения от дьявола (223). Иисус Христос и есть «жертва очищения», Учитель и Пример, как Бог, обладающий преизбытком силы, и как Человек, сообщающий его нам. В Нем две природы, истинно соединенные «по Ипостаси» (223–224). Приятием смерти как искупления человеческого греха Христос побеждает смерть; и так через Него спасается вся человеческая природа (224–226).
8. Совершающееся через Христа спасение человеческого рода связано с церковными таинствами и предполагает синергию человека с Богом, не исключая, таким образом, человеческой свободы. Таков смысл учения о двух волях в едином Богочеловеке (226–227). Но вся религиозно-нравственная жизнь человека стоит под знаком сообразования Иисусу Христу, которое и приводит к единению с Богом (227–231).
9. В отличие от Оригена Григорий признает единичность и конечность мира, который спасается и будет спасен, несмотря на падение человека (232). Но и Григорий признает несколько планов в бытии мира (232–233). Сюда относится учение его о загробном бытии и адских муках, которые являются вечными не в абсолютном смысле этого слова: Григорий верит в спасение всего мира и даже павших ангелов (233–236).