В постижении «бездн», «глубин сатанинских», все офиты приходят к усмотрению Первоначала, которое есть и единство всего. Это – излучающийся в бесконечность «Первый Свет», «Единое Начало и Великий Исток», «Отец всего», «Первочеловек», «Первый», «Неименуемый». Первоначало содержит в себе все: духовность, душевность и материальность, «беспримесный свет» и «мрак», мужественность и женственность. И в некоторых сектах (нахашены, ператы) явно преобладает этот пантеистический момент. Но ведь жизненный смысл гносиса еще и в остром ощущении зла, отождествляемого с материей, и в напряженной борьбе со злом. В гимне нахашенов «изнуренная под гнетом смерти», «пребывающая во зле» душа («третье начало») стремится убежать от «горького хаоса» и ждет только «ведения», гносиса, ибо не знает ни пути, ни «печатей» или магических формул. И вот борьба переносится в недра самого Первоначала. – В Боге, говорят каиниты, две «силы»: «слабейшая», которая создала мир, и «сильнейшая», которая его спасает. В Боге, думают сифиане, «Свет» и «Дух» стремятся освободиться от «Тьмы», а «Тьма» усиливается обладать ими. Но точно ли, задают себе вопрос некоторые офиты (варухиты, ператы), материя, или «море», или «хаос», есть вечный Бог? Вечна ли материя? Не создан ли мир совместно Логосом и хаосом? А если зло все-таки реально и не-Божественно, то, может быть, оно не то, за что почитает его иудейство, с которым варухиты (ср. Симона) уравнивают язычество, не то, за что считают его все люди? Может быть, Офис и есть второй эон Первоначала, «Самородный», или «Логос» (ператы), Спаситель, как думают ненавидевшие иудейство, чтившие Каина, Исава, Иуду и жителей Содома, считавшие, что спасется лишь все испытавший, каиниты? Не в искуплении ли смысл земного бытия?
Итак, Первоначало есть единство всего сущего, по крайней мере – всего истинно сущего. Но оно не остается только единым, а и раскрывает себя – у большинства офитов в триаду, – причем это его самораскрытие как бы продолжается в развитии мира. И если основание и первый модус Первоначала есть единство, как «непостижимый Свет» и «нерожденное Благо», – Первоначало необходимо переходит и во второй свой модус. Из Первого само собой рождается Второе, как самосознание, раздваивающееся на мыслящее и мыслимое, на субъект мышления (Ум, Дух) и объект его (Мысль). Единство, или Первое (варухиты называют его Яхве), становится началом множества, движения и разделения и переходит во множество, или во Второе («Элохим», или «Израиль» у варухитов), которое и есть бесконечное множество нерожденных сил и Божественный первообраз мира (ператы), разъединение и воссоединение их, Змий (Нахаш-Наас-Нус-Логос), Офис, который вселяет души в материю и потом отбирает их назад.
Второе раздваивается и разделяется в себе самом. С одной стороны, оно – единое, образующее и познающее начало; с другой – начало множественное, образуемое и познаваемое, женское. Подобно змию, извивается оно в самом себе и в себе же, как в темном лоне вод, отражается. Поэтому его легко отождествить и с Первым, и с Третьим; во всяком случае, из него легко вывести Третье. Ибо Третье (Эдем, или Пиль у варухитов) – первичная материя (ц?1Г|), или «влага», глубина и бездна, неразличимый хаос и мрак, как некая темная, неопределимая основа, узреваемая в глуби всего сущего. С этой «материей» связаны наш «смешанный» мир и его реальная разъединенность; в ней источник зла и вражды.
Когда «материя» не противопоставляется Божеству, но само Божество мыслится (нахашены, ператы) трехчастным: духовно-душевно-материальным, тогда идеальное состояние мира должно мыслиться как спасенность всего, всех людей: духовных (пневматиков), душевных (психиков) и даже материальных (иликов, или хоиков). Подобное решение кое-где и намечается. Но почти всегда побеждает дуалистический, жизненно оправданный мотив. Последовательным выводом из трехчастности Божества должно быть отрицание всякого нравственного закона. Но оно неожиданно появляется как раз у «дуалистов» каинитов, да и у них сводится, собственно говоря, только к замене старых норм нравственности или «иудейского закона» новым и противоестественным законом.
Гностики отнюдь не отвлеченные фантасты-теоретики. Они прежде всего ищут спасительную и целостную религиозную истину. Потому их так и взволновало христианское благовестив. Потому же они не в силах додумать до конца свои пантеистические предпосылки, но вопреки им энергично утверждают дуализм добра и зла, света и тьмы, духа и материи, осуществляя и проповедуя крайний аскетизм (боевое отрицание нравственности у каинитов тоже характерно). Дуалистически-аскетичес-кая, отрицающая все материальное нравственность теоретически выражается в докетизме. Но докетизм сейчас же обнаруживает обратное воздействие на сферу нравственности и начинает обессмысливать жизненную основу гносиса. – Гностики хотят спасти себя и мир. А спасение оказывается лишь отбором из мира того, что исконно Божественно и только временно томится в плену у материи. Спасение предстает как необходимый, «натуральный» теогонический процесс. Есть ли какой-нибудь смысл в аскезе и вообще в религиозно-нравственной деятельности, если «спасение» есть «самовозвращение» Божественного в себя, а потому столь же необходимо, сколь необходим и управляемый непреклонными звездами, «ангелами» мир? Ведь не-Божественное, если таковое есть, все равно Божественным не сделается и в лучшем случае временно. Гностики чуют, что страдание Божественно и что в каком-то смысле можно говорить о страданиях Божества. Но они и сами сознают, что страдание не должно умалять Божества, и Богочеловека Иисуса Христа пытаются признать Богом, только облекшимся в мнимость души и тела. Однако достоин ли имени Бога тот, кого можно разделить или пленить, и тот, кто сам страдает и несовершенен в саморазвитии? Такого Бога гностики нашли, но такого ли они искали. До них доносились слова Христа – они их не слушали. Он им говорил не о новой, Божественной необходимости, идущей сменить злую необходимость мира, а о свободе и о свободном спасении. Он говорил им о спасении всего сущего: и духовного, и душевного, и «материального», обосновывая слова Свои Своим телом и кровью. А они не хотели видеть Его плоти и крови – иудеи ли? эллины ли? – и, только смутно ощущая Его Божественность, отводили Ему место среди своих пророков или эонов. Он звал сотворенное Богом из ничего к истинному Богоусыновлению. Они, не отличая твари от Бога и не желая через Него принять Богоусыновление, сами себя обожали, но бродили во тьме и не знали, куда идут.
Главные документальные свидетельства о гносисе находим у так называемых «ересеологов», т. е. отцов и учителей Церкви, боровшихся с ересями, которые сохранили и некоторые цитаты: у св. Иринвя Лионского (Adversus haereses), Ипполита Римского (Philosophume-па), Епифания Кипрского, Климента Александрийского (особ. Stromata), Оригена, Тертуллиана и др.16 Удобным для справок и первоначального ознакомления, но немного теософски обработанным является сборник немецких переводов, изданный Schulzeм у Diederichs'a (Die Dokumente der Gnosis). Гностики «Pistis Sophia» cm. C. Schmidt Koptisch-gnostische Schriften aus d. Codex Brucianus в «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. v. Gerbhardt und Harnack. Leipzig, В. VIII.
1. Об эвионитах: Epiphan. Haeres. 30, 163; Hieronymi ep. ad. Aug. 89; об элькесаитах: Hippol. Philosoph. 9, 13; Epiph. Haer. 30. Tertulliani de praescript. haeret.: «unde malum et quare? et unde homo et quomodo?.. unde Deus?»
2. Irenaei 1, 23, сл.; 3, 3 и 11; Hippol. Philos. 6,19, сл.; 7, 33; Iustini Apologia 1, 26, 56; Apol. II, 15; Dial. 120.
3. Iren. 1, 30; Philosoph. 5, 6, 8, 10, 16, 19–22, 26; Epiph. 3917.
II. Василид, Валентин, Маркион
1. В первой половине II в. гносис расцветает в Египте, и вместе с тем появляются значительнейшие и характернейшие индивидуальные системы. – Около 130 г. в Александрии учит Карпократ, сын которого Эпифан, развивший его учение в духе полного аморализма (ср. каинитов, стр. 40–41), чтим, как бог, в Кефаллонии. В 40-х гг. II в. в Риме сеют гносис сначала сириец Кердон, потом Маркион. Здесь появляются последовательница Карпократа Маркеллина (ок. 160 г.) и почти одновременно с ней Валентин, до 135 г. учивший в Александрии, где еще раньше (120–140 гг.) выступил Василид18.
С гениальной глубиной говорит Василид о Первоначале. Оно – ничто.
«Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем-то из сущего, а – просто, ясно, без всяких софизмов – было всецелым ничто».
Ведь к нему неприменимы никакие определения. Оно даже не «неизреченное», ибо «неизреченное» все-таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого наименования или обозначения», превышая ведение, бытие и небытие. Нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об этой «природе без корня и без места, предшествующей вещам», не смешивающейся с ними, не изводящей из себя никаких «вержений» (дро(ЗоХаг), или эманаций, отделенной от всего, как бог Аристотеля, и воздействующей на все так же, как воздействует на «индийское масло» (нефть) огонь, издалека его воспламеняя. «He-сущий Бог» непостижим, но все – от Него, все – Его творение, хотя и не в том смысле, будто что-либо из Него истекало или будто Он хотел творить. Он «восхотел сотворить», но восхотел, не мысля, не чувствуя, без страсти и волнения; сотворил все непостижимым волнением или «словом».
«Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира… мира многовидного и многосущного».
Эта «всесемянность», или «совокупность семян» (πανσπερμια), – абсолютное единство потенций всяческого (ср. ператов, стр. 40), или «первичное смешение», подобное яйцу павлина, скрывающему в бесцветной своей массе всю многокрасочность будущего оперения. Всесемянность и есть начало мира: из нее путем «выделения» (φιλοχρίνεσίς) развертывается все определенное бытие.