унъюэ». Только в 80-е годы прошлого века свод сочинений семейства Ян был опубликован, по-видимому, полностью. Он насчитывает в общей сложности 40 разделов, из которых три последние посвящены даосской алхимии и историческим легендам о тайцзицюань. Подлинность их, по-видимому, вызывает сомнения у некоторых авторов. Во всяком случае Шэнь Шоу не включил их в свое в других отношениях довольно полное собрание текстов тайцзицюань. Тем не менее они фигурируют в новейшем издании текстов школы Ян, принадлежащем Лу Дими-ню. Сравнительно позднее появление последних глав, разъясняющих связь тайцзицюань с «внутренней алхимией» даосизма, тоже задает свою загадку. Неясно, чем вызвано нежелание публикаторов обнародовать их сразу: то ли тем, что они занимают маргинальное положение в собрании (это часто относится к последним главам в такого рода книгах), то ли тем, что они составляют самую важную тайну тайцзицюань. Оба ответа равно возможны!
Первая полная публикация текстов школы Ян в 1985 г. основывалась на находившемся во владении У Цзяньцюаня (1870-1942) списке, озагавленном «Разъяснение методов тайцзицюань» (Тайцзицюань фашо). У Гунцзао, сын У Цзяньцюаня, еще в 1935 г. опубликовал факсимиле рукописи в своей книге «Разъяснение смысла тайцзицюань» (Тайцзицюань цзянъи), сообщив, что в этой рукописи содержатся наставления Ян Баньхоу, обращенные к его деду У Цюанью (1834-1902), и что она насчитывает более ста лет (во что трудно поверить). Несколько позднее Ян Чжэньцзи, сын Ян Чэнфу, опубликовал те же 40 разделов по рукописи, которую, по его словам, его мать вручила ему в 1961 г. В издании Ян Чжэньци рукопись не имеет ни заголовка, ни автора, ни даты. Содержание ее почти полностью совпадает с рукописью, обнародованной У Гунцзао.
Шэнь Шоу воспроизвел этот свод в своем собрании классических текстов тайцзицюань, без объяснения причин разделив их на четыре части и, как уже говорилось, опустив последние три раздела. Мэн Най-чан тоже опубликовал только 37 разделов вперемешку с другими текстами и притом разделил все собрание на две части. По-видимому, оба публикатора сочли три последних раздела, посвященных «внутренней алхимии» даосизма и личности Чжан Саньфэна, неаутентичными или несущественными для понимания тайцзицюань.
Два почти идентичных списка семейств У и Ян предполагают существование их общего источника. Ряд китайских авторов, а также Д. Уайл на основании ряда косвенных свидетельств приходят к выводу о том, что их автором следует считать именно Ян Баньхоу.
В тематическом отношении тексты семьи Ян можно с некоторой долей условности разделить на несколько групп. Первая группа (порядковые номера 1,17, 18, 21, 25) разъясняет связь традиционной китайской космологии и ее числовых структур с практикой боевых искусств. Прототипом такого рода текстов является более раннее сочинение о «Тринадцати фигурах силы». В тексте № 17 практика тайцзицюань разъясняется на примере гексаграмм «Книги Перемен», а текст № 18 содержит подробное описание соответствий между человеческим телом и макрокосмом.
Наибольшая группа текстов (в частности, 2-12, 16, 20, 22-24, 29, 31, 32, 35 и др.) касается методов занятий и стадий совершенствования. Здесь заслуживают особенного внимания не имеющие прототипов в ранних канонах рассуждения о «сознании и чувствовании внутреннего и внешнего движения» (чжи цзюэ юнь дун). Это выражение, насколько я помню, не имеет аналогов в литературе о боевых искусствах. В современном китайском языке слово «чжицзюэ» означает интуицию, а слово «юньдун» – спорт. Переводчик счел возможным перевести каждый знак отдельно, учитывая, что в китайской медицинской традиции понятие «юнь» относится к циркуляции ци в организме, а «дун» означает физическое движение. Конечно, нужно помнить, что одно невозможно полностью отделить от другого. Кроме того, более подробное объяснение получают понятия «понимания внутренней силы» (дун цзинь) и «духовной просветленности» (шэнь мин), упоминаемые ранними авторами и довольно подробно разъясняемые в текстах семейства Ян.
Большой интерес представляют чрезвычайно подробные и во многом новаторские описания принципов и приемов рукопашного боя, в частности, движения по сторонам и «углам», суждение о том, что уникальность тайцзицюань заключается в естественном переходе от мягкости к крайней жесткости и «железной хватке».
Ряд разделов (в частности, 13, 15, 18, 26, 27) касаются связи между боевыми искусствами и китайской медицинской теорией, а также общими принципами китайского мировоззрения. Из этого арсенала автор текста черпает термины и концепции для описания пути духовного совершенствования, причем в разделе № 15 развивается оригинальное учение о взаимном обмене силами Инь и Ян между участниками схватки. Наконец, занятие боевыми искусствами трактуется – особенно подробно в заключительном разделе – как обретение вселенского принципа «искренности» и «основы дао».
В целом значение тайцзицюань для личного совершенствования раскрывается в этом собрании текстов с непревзойденной обстоятельностью. Кто бы ни был их автор, он демонстрирует редкое среди мастеров тайцзицюань знание теории даосской медитации и медицины.
«СТАРОЕ СОБРАНИЕ»ТЕКСТОВ ТАЙЦЗИЦЮАНЬ СЕМЕЙСТВА ЯН
1. Восемь ворот и Пять шагов
Направления: Пэн - юг. Люй - запад. Цзи - восток. Ань - север. Цай - северо-запад. Ле - юго-восток. Чжоу - северо-восток. Као – юго-запад.
Восемь ворот: Кань, Ли, Дуй, Чжэнь, Сюань, Цянь, Кунь, Гэнь1.
Восемь направлений и Восемь ворот показывают порядок возвратного движения Инь и Ян: они описывают круг, и он начинается сызнова, а обстоятельства ему следуют. Четыре прямых и четыре угловых позиции нужно знать.
1В списке из уезда Бань восемь триграмм перечислены в порядке Вэнь-вана, соответствующего «поздненебесному бытию»: Ли, Дуй, Чжэнь, Кань, Цянь, Сюань, Гэнь, Кунь.
Удары пэн, люй, цзи, анъ суть прямые. Удары цай, ле, чжоу, као суть угловые. Объединяя удары прямые и угловые, получишь позиции сторон света и триграмм. В движениях есть пять шагов, и они обозначают Пять Фаз мирового круговорота, способов же применения ладоней всего восемь.
Пять шагов суть следующие: шаг вперед (Огонь), шаг назад (Вода), взгляд влево (Дерево), взгляд вправо (Металл), пребывание в середине (Земля).
Шаги вперед и назад соответствуют Огню и Воде, взгляды вправо и влево соответствуют Металлу и Дереву, а середина – это ось, вокруг которой все вращается. Тело хранит в себе Восемь Триграмм, шаги соответствуют Пяти Фазам, а движения рук и ног вместе составляют восемь и пять, что в сумме дает 13. Эти 13 поз происходят из таковости сущего. Вот почему говорится: «Восемь ворот и Пять шагов».
2. Способы применения Восьми ворот и Пяти шагов
Восемь ворот и Пять шагов – это врожденные способности человека. Сначала нужно уяснить, почему говорится об «осознанно-чувствительном движении». Если мы постигнем смысл сознательно-чувствительного движения, мы сможем понять, что такое «понимание внутренней силы». А поняв, что такое понимание внутренней силы, мы сможем достичь «духовной просветленности» (шэнь мин).
Однако в начале занятий нужно понять, что такое сознательно-чувствительное движение, ибо познать его в себе, хотя оно дано от рождения, очень трудно!
3. Врожденная способность разделения
Человек, являясь в этот мир, имеет глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, нос, чтобы обонять, и рот, чтобы чувствовать вкус. Цвета, звуки, запахи и пять вкусовых ощущений – все это врожденные способности сознания и чувствования. Движения его рук и ног – это от природы данные ему способности. Если вдуматься, все мы наделены такими способностями. А потому люди «по природе близки, а по привычкам далеки друг от друга»1, так что люди не могут без ошибок и заблуждений. Поэтому, если мы хотим восстановить наши изначальные способности, это невозможно сделать без занятий боевыми искусствами. А равным образом невозможно познать корень наших движений, не вникая мыслью
1Цитируются известные слова Конфуция из конфуцианского канона «Лунь юй».
в исток нашего сознания и чувствования. Тогда мы будем способны двигаться с полным сознанием и чувствительностью.
При внутреннем движении мы обладаем сознательностью, а при внешнем движении мы обладаем чувствительностью. Без внутреннего движения нет и чувствительности, без внешнего движения нет и сознательности. Когда внутреннее движение достигает предела, оно переходит в движение внешнее. Когда чувствительность обретает полноту, появляется сознательность. Внешнее движение и сознательность усвоить легко. Внутреннее движение и чувствительность усвоить трудно.
Стремясь прежде всего постичь сознание и чувствительность внутренних и внешних движений в самом себе, можно научиться распознавать их в других людях. А если сначала искать их в других, то и в самом себе распознать их не удастся. Эту истину нужно хорошо понимать, тогда можно будет обрести понимание внутренней силы-цзинь.
Комментарий: Это рассуждение о преемственности сознания и чувствительности, внутреннего и внешнего движения в своем роде уникально для литературы о тайцзицюань. В современном языке словосочетание «чжицзюэ» означает просто восприятие. Попытка обосновать двуединство сознания и чувствования соответствует фундаментальной для китайской мысли оппозиции «сущности» (ти) и «применения» (юн), причем одно выражается в другом.
4.Прикосновение,примыкание, соединение и следование
Прикосновение означает: поднять и удерживать вверху.
Примыкание означает: крепко держаться и не отпускать.
Соединение означает: оставить себя и не отрываться.
Следование означает: преследовать1 противника, когда он уходит.
Невозможно иметь сознание и чувствительность внутреннего и внешнего движения без знания прикосновения, примыкания, соединения и следования. Однако владение