Там, где речь заходит о «великом Пути», кончается всякая однозначность и доказательность суждений. Мы имеем дело с разумностью интуитивного постижения актуального всеединства, которое принципиально отличается от интеллектуальной рациональности, стремящейся объективировать, формализовать и продемонстрировать свои правила, всегда желающей поставить себя в положение стороннего наблюдателя. Практика же тайцзицюань – и вся китайская мысль – исходят из факта полной вовлеченности человека в мир. Поэтому в китайской традиции человек определяется не предметным знанием, а простейшей данностью междучеловеческой сообщительности, которая предваряет и опыт, и рефлексию. Оттого же китаец не мыслит свою жизнь без Учителя, вопрос только в том, как узнать его. Вопрос этот в конце концов решается чисто практически – посредством судьбоносного случая.
В рамках такого мировоззрения не может быть физических, природных прототипов человеческих представлений. Китайская традиция предъявляет принципиально фантомный мир (который не нужно путать с миром фантазий); мир, который находится по ту сторону сущего и несущего, присутствия и отсутствия. Реальность этого мира дана в самом ее отсутствии. Рассказы мастеров тайцзицюань о происхождении и развитии тайцзицюань изобилуют намеками, недоговоренностями, иносказаниями, домыслами и всевозможными мистификациями, причем по большей части сознательными. Дело не только в амбициях и соперничестве школ, оспаривающих право быть законным наследником «истинной традиции». Не может быть «научной дискуссии» о том, что составляет самую сущность мудрости, дающей не просто силу, но власть и высший авторитет в обществе. Просто по определению невозможно ясно и недвусмысленно возвестить миру истину, которая требует «жить наоборот». Недаром еще Лао-цзы говорил, что «низкий человек, услышав о дао, смеется над ним. Если бы он не смеялся, то это не было бы дао». Есть тут и моральные соображения: не так-то легко решиться передать другому почти волшебное умение, которое позволяет господствовать над людьми. Здесь к отбору кандидатур нужно подходить как нельзя более взыскательно. Да подавляющее большинство людей уже в силу самих условий их жизни неспособны или не имеют возможности это умение перенять. Тайны даосской традиции охранялись столь ревностно, что в XX в. не в меру ретивых исследователей или пропагандистов тайн ушу, бывало, пытались устранить – и порой действительно устраняли – физически.
Все это соображения, скорее, практические. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что любая попытка описать чистую актуальность опыта (назовем это так), лежащую в основе духовного прозрения даосов, тоже будет заведомым обманом. Бывают случаи, когда молчание оказывается самым честным свидетельствованием об истине. Даосы должны молчать о своей истине и притом скрываться в глубине народной жизни. Это самосокрытие – подлинный аналог даосской мудрости как знания «мельчайшего» и самого глубокого в своей жизни.
Выход из этой коллизии в китайской традиции давно известен: надо говорить, не говоря. Пусть древние римляне говорили: «Кто ясно мыслит, ясно излагает». Даосские учителя могли бы на это ответить: «Зато тот, кто мыслит о неясном, неясно излагает». Отсутствующая реальность выражает себя в непроизвольной тайнописи. Нет ничего правдивее «безумных речей» (классическое определение свидетельствования о Дао) даосских учителей. Безумство духовной истины посрамляет мудрость мира. Духовное прозрение уводит за горизонт видимого и понятного, проницает непостижимую толщу времен, обнимает несопоставимое. Главное свойство сердца, говорят в Китае,- «уноситься далеко». И летучая стихия устной речи, иносказательность фольклора, но и, если говорить максимально широко, внесловесная прагматика общения, непосредственное воздействие жеста укрывают тайну вечноживого в жизни и тем самым оберегают, даже питают ее.
Строго говоря, написать «историю тайцзицюань» – задача едва ли выполнимая и даже, пожалуй, ненужная. Но можно попытаться объяснить правду мифа, составляющего предание, обосновать возможность чистого события вне хронологической закономерности, научить понимать и ценить тайну. Можно прикоснуться к чистой историчности без истории, где мы встречаемся с таинственной глубиной и первозданной мощью жизни. Это будет первым шагом к пониманию того самобытнейшего явления восточной культуры, которое скрывается за странными, чтобы не сказать анекдотически-курьезными событиями истории тайцзицюань.
Таким образом, у нас нет необходимости срывать мифологический покров традиции тайцзицюань. И даже если бы мы каким-то чудом узнали во всех подробностях обстоятельства, относящиеся к истории тайцзицюань в ее «объективной» данности, нет никаких гарантий, что мы приблизились бы к разгадке этого удивительного феномена. Ведь мы имели бы дело только с мертвыми следами событий или их фантомами. Сущность тайцзицюань, как и свет духовной истины, заключается вовсе не в обстоятельствах, ее обставляющих. Но вот что следует подчеркнуть прежде всего: в старом Китае совершенно исключительное значение придавалось вопросу наследования искусства в череде поколений, вопросу генеалогии школы (в Китае всегда мыслившейся в категориях рода). Сам по себе этот факт многое сообщает о характере китайской культуры и притом по-своему совершенно закономерен: он является традиционной для Китая формой артикуляции духовной практики.
Невозможно представить китайского религиозного проповедника, художника, каллиграфа, литератора, даже актера, не говоря уже о мастере боевых искусств, который не определял бы свое знание и мастерство в понятиях «родословной» своей школы. Но эта особенность китайского миропонимания еще ничего не говорит о содержании стоящего за ней опыта и даже не гарантирует обладание им. Скорее, она сообщает об особенностях мировоззрения творцов той или иной духовной «генеалогии» или даже особенностях исторической эпохи ее толкователей.
Современные авторы тоже, разумеется, не свободны от этого простого закона. Приведем лишь один пример: самые авторитетные в КНР (по крайней мере, в последние десятилетия прошлого века) исследователи истории тайцзицюань, Тан Хао и Гу Люсинь, утверждают, что в старом Китае «правящие верхи добавляли мистический колорит народной культуре, приписывали ее достижения всяким «небожителям», «буддам» и «мудрецам», чтобы усыпить волю народа и упрочить феодальный гнет»1.
1 Тан Хао, Гу Люсинь. Тайцзицюань яньцзю, с. 8.
Конечно, утверждение о том, что верхи общества намеренно примешивали элемент мистицизма в здоровую стихию народной культуры, – вздорный и легко опровергаемый домысел. Но оставим идеологические клише и поговорим по существу. Кем бы ни были святые и мудрецы вокруг нас, нельзя не понимать, что правду жизни – и значит, своей жизни – каждый должен открывать сам. Эта правда может быть высвечена сознанием в любой момент времени и в любом месте. Истинное предание – всегда несказанное и даже еще не сказанное, всегда живое, переживаемое «здесь и сейчас». И, следовательно, всегда только чаемое, неисповедимое, внезапно открываемое, но именно поэтому предвосхищаемое с непреложной уверенностью подобно тому, как в предгрозовом затишье с особенной ясностью ощущается неизбежность грозы.
Для наших целей достаточно будет перечислить основные вехи истории тайцзицюань, сопроводив этот перечень краткими комментариями. Надо сказать, что единодушия в вопросах историографии тайцзицюань нет и, наверное, еще долго не будет. Здесь сталкиваются не только самолюбия, а в наше время еще и коммерческие интересы отдельных школ, но и два очень разных подхода, два разных взгляда на немногие доступные нам исторические сведения о тайцзицюань: один из них, до последнего времени пользовавшийся в КНР полуофициальным признанием, отражает позицию школы рода Чэнь из деревни Чэньцзягоу, другой разделяется всеми остальными школами, но впервые был изложен авторитетным мастером тайцзицюань У Тунанем, а в последние годы по многим пунктам подкреплен ранее не предававшимися огласке материалами традиции тайцзицюань из местечка Чжаобао1. Надо заметить, что именно эта точка зрения преобладала в китайской литературе до образования КНР, так что версию Тан Хао и Гу Люсиня можно рассматривать и как попытку совершить «культурную революцию» в мире тайцзицюань. Правда, Тан Хао оказался на поверку не очень компетентным текстологом и весьма тенденциозным толкователем.
Время зарождения тайцзицюань, как и большинства других достижений духовной практики в Китае, определить невозможно. Самые ранние тексты о тайцзицюань (не всеми, впрочем, признаваемые за подлинные) относятся к середине и даже началу XVIII в. По крайней мере, столетием раньше уже существовали мастера этого искусства, но сведения о них скудны и туманны. Еще раньше, в конце XIV в. (если верить
1 Наиболее подробное, хотя далеко не исчерпывающее и по ряду пунктов спорное изложение полемики вокруг истории тайцзицюань в Китае, а также единственный на сегодня критический разбор версии школы Чэнь в отечественной литературе содержатся в работе: Милянюк А. О. Материалы к семинару Московской федерации ушу по теме «Вопросы истории тайцзицюань». М.: Стилсервис, 1999. Прочие доступные на русском языке очерки на эту тему в основном следуют версии школы Чэнь, до недавнего времени почти безраздельно господствовавшей в китайских публикациях.
преданию), появился «Канон меча изначального всеединства», в котором на удивление точно и полно изложены принципы даосской традиции боевых искусств. И хотя документально подтверждаемая история тайцзицюань прослеживается только с середины XIX в., это не более чем формальность, скорее мешающая видеть подлинную историю интересующего нас феномена.
Сравнительно позднее появление, или, скорее, проявление тайцзицюань на поверхности общественной жизни во многом объясняется маргинальным положением боевых искусств в позднесредневековом Китае. Это относится прежде всего к культуре образованных верхов, где центральное место занимал тип конфуцианского книжника. Тайцзицюань – продукт совсем другой культурной среды, созданной даосами и их светскими последователями, людьми, которые вели скрытный образ жизни, большей частью жили отшельниками в горах, отличались странными манерами и объяснялись (писали) на странном, непонятном для непосвященных аллегорическом языке.