Отметим сразу же, что из представленного Ци Цзигуаном списка 29 фигур вошли (хотя бы по названию) в комплекс фигур тайцзицюань, выработанный кланом Чэнь в деревне Чэньцзягоу в пров. Хэнань. Ци Цзигуан описывает комплекс «длинного кулака» в понятиях близких тем, которые приняты в тайцзицюань. По его словам, в «длинном кулаке» «фигуры силы друг в друга переходят, превращения не знают предела. Это искусство очень утонченно и неизмеримо, уходит корнями в сокровенные глубины жизни. Понять его умом невозможно, и поэтому оно зовется божественным. Поговорка же гласит: «Кулачный бой нельзя познать». Движения в нем быстры, как гром: не успеваешь уши заткнуть. Вот что называется «нет ни приемов, ни поз – все свершается в мгновение ока»1.
В одно время с Ци Цзигуаном другой литератор и военный чиновник, боровшийся с пиратами, Тан Шуньчжи (1507-1560), составил так называемый «Военный компендиум». В этой книге описаны некоторые важные принципы кулачного искусства, присущие и тайцзицюань, а также ряд известных в то время школ рукопашного боя. Сочинение Тан Шунь-чжи начинается с утверждения о том, что «в кулачном искусстве имеются фигуры силы, и благодаря им осуществляются перемены (поз)». Тем не менее, замечает далее Тан Шуньчжи, «в момент применения искусства нет установленной фигуры, все зависит от обстановки. В движениях нет установленных фигур, а в действительности фигуры имеются, и это называется «держать фигуры». В исполнении фигур есть пустое и наполненное… Применение же пустого и наполненного – дело утонченное и зависит от самого человека». Далее Тан Шуньчжи описывает репертуар приемов и правил кулачного искусства, имеющий немало общего с практикой тайцзицюань2.
Тан Шуньчжи принадлежит еще одно любопытное сочинение, написанное им несколько ранее – в 1549 г. Оно называется «Песнь о кулачном искусстве человека дао с горы Эмэй» и содержит описание рукопашной техники некоего даоса, пришедшего с горы Эмэйшань в пров. Сычуань, где с давних пор имелись школы боевых искусств. Пришел он, заметим, с противоположного конца Китая – с его юго-западной
1 Подробный анализ сочинения Ци Цзигуана см. в книге: Минцин ушу гуцзи цю-аньсюэ луньси, с. 46-85.
2 Там же, с. 22-31.
окраины. Как человек образованный, Тан Шуньчжи создал беллетристическое произведение, где красотам слога отдается безусловное предпочтение перед фактической точностью изложения, так что составить сколько-нибудь внятное представление о мастерстве загадочного даоса с горы Эмэйшань затруднительно. Но кое-какие намеки на особенности даосских школ рукопашного боя в нем все же имеются. В нем говорится, в частности, что «методы кулачного искусства Шаолинь мало известны в мире, а люди дао явили миру еще более чудесное искусство», которое «преподано в глухих горах белыми обезьянами». Этот таинственный даос, говорит Тан Шуньчжи, «внезапно выбросив вперед ногу, раскалывает валун» и «не имеет формы, тогда как другие форму имеют» (вариация на классическую тему внутренних школ ушу: «в схватке не показывай форму; тот, кто обнаружит себя, ничего не сможет сделать»). Этот даос, «вращаясь всем телом, всегда стоит прямо», «взглядом словно пронзает», «сгибается в пояснице на все лады, словно без костей», «все его тело – словно одна рука» (известное правило тайцзицюань), «кричит грудным голосом, словно лев рычит», «дышит беззвучно, хранит покой духа и ци». Закончив исполнение нормативных фигур, даос «погружается в безмолвие, хранит в себе дух и ци… сидит на циновке недвижно, как истукан»1.
Следующая группа источников уводит нас в деревню Чэньцзягоу («деревню семейства Чэнь») в пров. Хэнань. В преданиях этого клана Чэнь сохранилось упоминание о некоем Чэнь Вантине, представителе 9-го поколения рода Чэней, переселившихся туда из пров. Шаньси. Если верить клановым хроникам и краткой саморекомендации Чэнь Вантин, последний накануне свержения династии Мин (1644 г.) уже в пожилом возрасте служил в уездной управе, занимался организацией ополчения в своей округе, а позже, выйдя в отставку, преподавал боевое искусство младшим членам своего семейства. В клановой хронике сообщается, что Чэнь Вантин «ради собственного удовольствия» составил несколько комплексов боевой гимнастики (противники версии школы Чэнь считают это сообщение позднейшей припиской) и прославился как кулачный боец в восточных областях империи. Есть также сведения, что Чэнь Вантин быд особенно силен в искусстве владения пикой.
Правда, имеются сообщения о том, что линия Чэнь Вантина пресеклась после его смерти и возродилась лишь через два поколения. Заветы Чэнь Вантина тоже похожи на позднейшую приписку, тем более что в них Чэнь Вантин говорит о любви к даосскому трактату о медитации «Хуантин цзин» («Канон Желтого двора»). Отчего-то Чэнь Вантину хотелось иметь славу ученого даоса.
1 Минцин ушу гуцзи цюаньсюэ луньси, с. 35-39.
Совсем недавно обнаружились новые свидетельства о любви упомянутого Чэнь Вантина к боевым искусствам. В пров. Сычуань стала известной генеалогия местного клана Ли, который был связан брачными отношениями с кланом Чэнь из Чэньцзягоу. Если верить этому документу, некоторые члены клана Ли в конце правления династии Мин, имея ученые звания и занимаясь преподаванием конфуцианских канонов, одновременно практиковали некое «кулачное искусство Беспредельного» (уцзицюань), или, согласно более развернутому названию, «кулачное искусство 13 фигур силы и питания жизни от Беспредельного». Там же сообщается, что представители этого клана, братья Ли Янь и Ли Чжун занимались кулачным искусством вместе с их свояком Чэнь Вантином и своим мастерством «снискали себе славу во многих провинциях»1,
Между тем примерно в одно время с Чэнь Вантином, во второй четверти XVII в., именитый конфуцианский ученый Хуан Цзунси тоже был большим любителем боевых искусств. В 1669 г. Хуан Цзунси составил поминальную надпись для мастера боевых искусств Ван Чжэн-наня, жившего на другом конце Китая – в провинции Чжэцзян. Вот начальный пассаж этой эпитафии, в которой отобразились некоторые исторические и мировоззренческие основы традиции тайцзицюань:
«Монастырь Шаолинь известен своими боевитыми монахами. Однако в их искусстве почитается только оборона, и это позволяет противнику провести контратаку. Но есть еще так называемая Внутренняя школа, в которой покоем побеждают движение и можно легко отбросить противника. Поэтому шаолинъское искусство называется Внешней школой. Внутренняя школа произошла от Чжан Саньфэна во времена династии Сун. Санъфэн был даосский искатель святости на горе Уданшанъ. Император Хуэй-цзун призвал его ко двору, но дороги оказались непроходимыми, и он не смог прибыть. В ту ночь он во сне получил секрет боевого искуства от бога войны и на следующий день голыми руками убил сотню разбойников».
События, о которых говорится в эпитафии, относятся к началу XII в., но к реальной истории имеют очень отдаленное отношение. Почти каждая фраза в этом тексте имеет символический подтекст, отсылающий к даосской традиции и сопутствующим ей народным легендам. Более всего поражает проводимое в нем четкое разделение, даже противопоставление между боевым искусством, вызревшим в буддийском монастыре, и боевым искусством даосов, причем первое именуется «внешним», а второе «внутренним».
1 См. Жуань Цзичжэн. Цюань и хэ дао, с. 194-197.
Самое деление на внешние и внутренние, а равным образом на Северные и Южные школы, глубоко традиционно для Китая и выражает на самом деле столь важный в традиционном миросозерцании примат символической, или виртуальной, реальности над материальным измерением мира, а равным образом внутренней центрированности над внешними вещами1. В даосизме «внутренними школами» считаются те, которые культивируют принципы даосской медитации, или «внутреннего достижения» (нэп гун). В отличие от чисто умственной практики буддизма даосская медитация имеет целью соединение сознания и жизни, одухотворение и очищение жизненной субстанции.
Но разделение боевых искусств на «внешние» и «внутренние» имело и вполне наглядные признаки: во внешних школах применялась физическая сила, а боевая практика в них была ориентирована на внешний, доступный наблюдению и измерению мир вещей; практика же внутренних школ основывалась на внутреннем самоощущении и требовала покоя духа, отсутствия физического усилия.
В эпитафии Ван Чжэннаню содержится первое упоминание о Чжан Саньфэне как основоположнике отдельной традиции боевых искусств. Правда, у Хуан Цзунси последний иероглиф в имени знаменитого даоса записан иначе, чем принято, хотя имеет то же звучание. Тот же иероглиф фигурирует в официальных источниках Цинской династии, когда в них поминается легендарный даос. Некоторые исследователи на этом основании предположили, что речь здесь идет о каком-то другом Чжан Саньфэне. Есть мнение, что в истории существовали два Чжан Саньфэна: один из них был известным даосом, знатоком секретов вечной жизни, другой – гениальным мастером боевых искусств. Возможно также, два имени отображают две ипостаси великого даоса. Подобное раздвоение свойственно, например, патриарху чань-буддизма Бодхидхарме (кит. Дамо), который в качестве религиозного проповедника и родоначаль-
1 Подробнее об оппозиции «внутреннего» и «внешнего» в китайской культуре той эпохи см. Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура накануне Нового времени. М.: АСТ, 2001. Среди старых мастеров тайцзицюань имелось мнение, что «внутренние школы» относятся к светскому учению (конфуцианцев), противостоящему идеалам монашествующих. В шаолиньской же традиции оппозиция «внешнего» и «внутреннего» трактовалась совершенно иначе. Согласно сообщению современного даоса, боевое искусство буддийских монахов называлось «внешним» потому, что монахи «вышли из мира», тогда как «внутренний» стиль практикуется теми, кто «живет монахом, не приняв пострига», и представляет со