В соответствии с общим разделением на «прежденебесное» и «после-небесное» измерения мира даосская традиция проводит различие между «изначальным» и «познающим» духом. Первый дан человеку от рождения
1 Лю Сычуань. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 47.
и некоторыми китайскими авторами ассоциируется с подсознанием. Скорее, перед нами сознательность как таковая, условия всякого со-знавания. Второй вид духовности вторичен и связан с познавательными способностями индивидуального сознания. Цель занятий тайцзицюань заключается, помимо прочего, в полном раскрытии потенциала «изначального духа».
Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и), которой послушно действие ци. Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя:
«Подлинное ци, поднимаясь от ног, вращается в меридианах думай и жэньмай, как тележное колесо. Все четыре конечности прочны, как скалы, суетные мысли больше не появляются. Небесный импульс действует сам по себе».
Таким образом, внешние, физические действия в мастере тайцзицюань проистекают из свободной циркуляции ци в его теле, эта циркуляция становится возможной благодаря присутствию одухотворенной «воли», действие же воли есть не что иное, как саморасслабление, самовысвобождение, по-китайски – «самоопустошение», возвращающие к «таковости» бытия.
Мы имеем дело, так сказать, с чистой эффективностью, непроизвольно точными действиями, несущими в себе бесконечную действенность. Мы открываем для себя, что, как гласит еще одно смелое изречение учителей тайцзицюань, «тысячи перемен и десятки тысяч превращений соотносятся единственно с волей». И остается еще под вопросом, насколько вообще возможна речь от имени самоизменчивой перемены или от лица своего «изначального образа» или «высшего предка», проницающего и вмещающего в себя, как «одно тело» (разумеется, пустотное) все сущее в мире? Кто может претендовать на право говорить так? Современный даосский автор Лю Сычуань полагает даже, что тех, кто достиг стадии «превращения духа», в самом Китае имеются считанные единицы.
Может быть, вследствие видимой парадоксальности многих положений духовной практики даосизма и большого груза ответственности, лежащей на плечах тех, кто претендует на звание учителя тайцзицюань, мастера этого искусства, как правило, не распространяются о смысле и содержании высших этапов личного совершенствования в даосизме. И надо признать, что молчание китайских учителей не есть только следствие их скрытности, ведь принципы китайского миросозерцания поистине требовали постулировать существование символической, «вечно отсутствующей» реальности, которая и делала возможной иерархию ступеней внутреннего совершенства. На высших ступенях совершенствования мы переходим «от наличного к отсутствующему», наша речь поневоле становится аллегорической и иносказательной, и донести ее истинный смысл до слушателя,' тем более малосведущего, становится крайне затруднительно. Поэтому в традиции тайцзицюань эта речь имела смысл лишь в контексте реального опыта и была обращена только к членам школы.
Тем не менее мы уже имели возможность отметить параллели между стадиями даосской медитации и совершенствованием в тайцзицюань. Эти параллели носят устойчивый и довольно систематический характер. Поэтому даосская «работа с ци» (цигун) и практика тайцзи на самом деле друг друга дополняют. Не случайно в традиции «внутренних школ» боевых искусств тоже приняты трехступенчатые схемы совершенствования, которые соответствуют процессу очищения жизненной субстанции от «семени» до Пустоты. Так, старые учителя говорят о трех уровнях мастерства (гунфу).
Первый уровень: «закаливание» (букв. «перемены», «улучшение») костей, то есть укрепление физического тела с тем, чтобы кости стали «прочными, как железо и камень», а тело «могучим, как гора Тайшань». Само понятие «перемены» (и) в данном случае относилось к взаимным превращениям сил Инь и Ян.
Второй уровень: «закаливание сухожилий», то есть растягивание сухожилий, поскольку именно так мы укрепляем в себе внутреннюю силу-цзинъ. Если первый этап совершенствования подобен закладке фундамента дома, то второй соответствует «возведению стен».
Третий уровень: «очищение костного мозга», что означает аккумуляцию ци в костном мозге и его беспрепятственную циркуляцию по всему телу. Так достигается одухотворенность телесной субстанции организма и «возвращение духа в пустоту».
Третий этап имеет особенно большое значение в традиции «внутренних школ» ушу, где костный мозг считается продуктом конденсации и кристаллизации ци. Если головной мозг управляет движениями тела, то состояние костного мозга определяет уровень «телесного знания», а точнее сказать, одухотворенной чувствительности, которая является главным и единственным «секретом» мастера тайцзицюань.
Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ци предлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.
Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци. На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ци и силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное ци этому следует».
Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч1.
В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.
Вопрос о связи даосских боевых искусств с собственно даосскими методами совершенствования имеет аналоги и в других традициях. Например, отношение между дзэн-буддизмом и искавшими в нем теоретическое обоснование школами боевых искусств в Японии тоже является предметом острых дискуссий2. Пока мы можем сказать лишь, что этот вопрос допускает большое разнообразие личных точек зрения. Можно заметить лишь, что учение о двуединстве «сущности» и «применения» предоставляло удобную и притом универсальную методологическую основу для объяснения взаимосвязи «внутренней работы с ци» и внешних форм боевых искусств. Известный мастер школы Синъицюань Го Юныпэнь предложил такое, по-своему убедительное в контексте китайской
1 Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.
2 Подробнее см: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 250 и далее.
традиции объяснение связи между «основой» и «применением» в практике боевых искусств:
«Движения сердца в упрочении духовного корня – это искусство боя. Покой сердца в питании духовного корня – это искусство Дао».
Гораздо чаще в старой китайской литературе можно встретить суждение о том, что «сущность» практики тайцзицюань – это чисто внутренняя работа «укрепления ци», тогда как действие внутренней силы относится к «практическому применению» этого искусства. Во всяком случае, нам придется найти объяснение тому по видимости парадоксальному факту, что «внутренняя работа» с жизненной энергией порождает направленную вовне, распространяющуюся подобно взрыву в жидкой среде и потому имеющую огромное поражающее действие силу-цзинъ.
Состояние и стратегия Великого Предела
Имея некоторое представление об основных стадиях личного совершенствования в даосизме, посмотрим, какие черты и принципы духовного состояния соответствуют им в практике тайцзицюань. Это состояние предстает как безупречное внутреннее единство, телесно-духовная цельность, а также известный параллелизм формы и бесформенного в практике тайцзицюань, причем последнему, как бытию «семян» вещей, принадлежит приоритет.
Уже начальная фраза главного канона тайцзицюань гласит, что «в каждом движении нет ничего, что не двигалось бы», и, следовательно, все движения тела сливаются в едином, всепроницающем и все-временном сверхдвижении, или, лучше сказать, протодвижении, своего рода архетипическом жесте, подобном сидячей или лежачей позе Будды – того, кто, прозрев, свершил свой путь и пребывает в незыблемом покое. Но в тайцзицюань покой обретается в кинестетическом единстве, своего рода динамическом синтезе телесной практики. Фигурирующие в китайских текстах термины семант