Позвольте пояснить. Обсуждаемое здесь «изгнание» — не обязательно случай физической, телесной подвижности. Оно может включать отъезд из одной страны в другую, но не только. Как выразилась Кристина Брук-Роуз (в своем эссе «Изгнанник»), отличительная черта любого изгнания, и особенно изгнания писателя (которое является изгнанием, ясно сформулированным в словах и, таким образом, превращенным в передаваемый опыт) — это отказ интегрироваться в общество: стремление выделиться из физического пространства, вызвать в воображении собственное место, отличное от того места, где живут окружающие, место, отличающееся от оставленных позади мест и от места прибытия. Изгнанник определен не относительно любого конкретного физического пространства или в противоположности относительного множества физических пространств, а через независимую позицию, занятую и по отношению к пространству тоже. В конце концов, — спрашивает Брук-Роуз, —
разве каждый поэт или «поэтический» (исследующий, суровый) романист не является своего рода изгнанником, уходящим из мира в яркий, желанный внутренний образ, явившийся не из этого мира, чтобы получить пространство для писательства и сократить пространство для чтения? Этот вид сочинительства, часто вызывающий разногласия с издателем и публикой, представляет собой последнее уединенное, не социализированное творческое искусство.
Непоколебимая решимость оставаться «не социализированным»; согласие интегрироваться только с состоянием отсутствия интеграции; сопротивление — часто болезненное и мучительное, но в конечном счете побеждающее — огромному давлению места, старого или нового, яростная защита права выносить решения и делать выбор, принятие двойственного отношения или его создание — все это, можно сказать, неотъемлемые качества «изгнанника». Все они — пожалуйста, отметьте это — относятся к установкам и стратегии жизни, к духовной, а не физической подвижности.
Мишель Маффесоли (в книге «Кочевая жизнь: первоначальное бродяжничество», 1997) пишет о мире, в котором все мы живем в настоящее время как о «плавающей территории», где «хрупкие люди» сталкиваются с «пористой действительностью». На этой территории смогут существовать только такие вещи или люди, которые будут изменчивыми, неоднозначными, пребывающими в состоянии вечного становления, самопреодоления. «Неукоренненность», если вообще возможно, может быть там только динамичной: она должна вновь формулироваться и воссоздаваться ежедневно — через повторяющийся акт «самодистанцирования», этот основополагающий, инициирующий акт «пребывания в путешествии», в пути. Сравнив всех нас — жителей современного мира — с кочевниками, Жак Аттали (в книге «Дороги мудрости», 1996) предполагает, что, кроме того, чтобы путешествовать налегке и проявлять доброту, дружелюбие и гостеприимство к незнакомцам, встречающимся на их пути, кочевники должны быть постоянно начеку, помня, что их лагеря уязвимы, не имеют стен или рвов, которые могли бы остановить незваных гостей. Прежде всего кочевники, изо всех сил стараясь выжить в мире кочевников, должны привыкнуть к состоянию постоянной дезориентации, к путешествию по дорогам неизвестной длины, ведущим в неизвестном направлении; редко заглядывая дальше следующего поворота или перекрестка, они вынуждены сосредоточивать все свое внимание на том маленьком отрезке пути, который необходимо преодолеть до того, как стемнеет.
«Хрупкие индивиды», обреченные провести свою жизнь в «пористой действительности», чувствуют себя так, как будто они катаются на коньках на тонком льду; а «при катании по тонкому льду, — заметил Ральф Валдо Эмерсон в своем эссе “Благоразумие”, — наша безопасность заключается в нашей скорости». Индивиды, хрупкие или нет, нуждаются в безопасности, жаждут безопасности, ищут безопасности и поэтому изо всех сил стараются поддерживать высокую скорость, что бы ни делали. Если бежать среди быстрых бегунов, то уменьшить скорость означает остаться позади; если бежать на тонком льду, то замедление означает реальную опасность утонуть. Следовательно, скорость занимает первое место в списке ценностей, связанных с выживанием.
Однако скорость не способствует мышлению, во всяком случае мышлению о будущем, долгосрочному мышлению. Мысль требует паузы и отдыха для того, чтобы «дать себе достаточно времени», подвести итог уже предпринятым шагам, внимательно осмотреть достигнутое место с тем, чтобы понять, мудро ли (или безрассудно, в зависимости от обстоятельств) было прийти сюда. Мышление уводит сознание человека от непосредственной задачи, которая всегда состоит в том, чтобы быстро бегать и поддерживать скорость, какой бы ни была конкретная ситуация. И при отсутствии мышления катание на коньках на тонком льду, являющееся участью хрупких людей в пористом мире, вполне может быть принято за их судьбу.
Рассматривать участь человека как его судьбу, как настаивал Макс Шелер в своей книге Ordo amoris[14], — серьезная ошибка: «судьба человека не является его участью… Допущение, что участь и судьба — это одно и то же, заслуживает быть названным фатализмом». Фатализм — это неверное суждение, поскольку фактически участь имеет «естественное и в основном понятное происхождение». Кроме того, хотя участь — не вопрос свободного выбора, и особенно индивидуального свободного выбора, она «складывается из жизни человека или людей». Чтобы понимать все это, замечать различие и разрыв между участью и судьбой и избежать ловушки фатализма, нужны ресурсы, которые не легко достижимы при беге по тонкому льду: эти ресурсы — «свободное время на раздумье» и расстояние, позволяющее видеть вещи в перспективе. «Образ нашей судьбы, — предупреждает Шелер, — дан в утешение лишь в виде оставленных им повторяющихся следов, когда мы отворачиваемся от него». Однако фатализм — это самоподтверждающаяся установка: в его свете «уход», являющийся необходимым условием мышления, выглядит бесполезным и не достойным того, чтобы пытаться осуществить его.
Отстраниться, взять время на раздумье — чтобы отделить судьбу от участи, освободить судьбу от участи, позволить судьбе противостоять участи и бросить ей вызов — призвание социологии. И именно это могут сделать социологи, если они сознательно, преднамеренно и искренне стремятся превратить свое призвание — участь — в свою судьбу.
«Социология — это ответ. Но в чем был вопрос?» — утверждает и спрашивает Ульрих Бек в своей книге «Политика в обществе риска». Несколькими страницами раньше Бек, очевидно, точно сформулировал искомый вопрос: возможность демократии, выходящей за пределы «экспертократии», такого рода демократии, которая «начинается там, где мы можем обсуждать и принимать решение о том, хотим ли мы жить в данных условиях…»
Эта возможность находится под вопросом не потому, что кто–то преднамеренно и недоброжелательно сделал невозможным таковое обсуждение и запретил информированное принятие решения; едва ли когда–либо в прошлом свобода высказываться и собираться для обсуждения вопросов, представляющих общий интерес, была такой полной и безоговорочной, как сейчас. Суть, однако, в том, что для того вида демократии, которая, по мнению Бека, обязательна для нас, требуется нечто большее, чем формальная свобода обсуждать и принимать решения, если говорить всерьез. Мы также должны знать, что именно нам нужно обсуждать и с чем связаны принимаемые нами решения. И все это нужно сделать в общества нашего типа, где власть говорить и решать проблемы является прерогативой экспертов, имеющих исключительное право выносить решение о различии между действительностью и фантазией и отделять возможное от невозможного. (Эксперты, можно сказать, это почти по определению люди, которые «получают факты непосредственно» и видят их такими, какими они происходят, и придумывают наименее опасный способ жить в их компании.)
Почему это не легко и вряд ли станет более легким, если ничего не будет сделано, Бек объясняет в своей работе «Общество риска: на пути в другую современность». Он пишет: «Чем пища является для голода, тем и устранение опасности, или ее иная интерпретация, является для осознания опасности». В обществе, одержимом прежде всего материальными потребностями, такого выбора между «устранением» потребности и «его иной интерпретацией» не существовало. В нашем обществе, одержимом опасностью, а не потребностями, он действительно существует — и ежедневно делается. Голод не может быть удовлетворен путем отказа; в состоянии голода субъективное страдание и его объективная причина неразрывно связаны, эта связь самоочевидна, и ее нельзя отрицать. Но опасность в отличие от материальных потребностей нельзя испытать субъективно; по крайней мере она не «переживается», если не опосредствована знанием. Она никогда не может достичь царства субъективного опыта — она может быть превращена в банальность или просто отвергнута прежде, чем попадет туда, и вероятность того, что ей действительно не позволят попасть туда, растет вместе со степенью этой опасности.
Из этого следует, что сегодня социология необходима более, чем когда–либо прежде. Работа, в которой социологи являются экспертами, работа по возвращению в поле зрения потерянной связи между объективным несчастьем и субъективным опытом, стала более насущной и необходимой, чем когда–либо ранее, в то время, как менее вероятно чем когда–либо, она может быть сделана без их профессиональной помощи, так как ее выполнение представителями и исполнителями других профессий стало совершенно невероятным. Если все эксперты имеют дело с практическими проблемами и вся их компетентность фокусирована на решении, то социология — это отрасль знаний, для которой практическая проблема, решаемая ею, состоит в просвещении, нацеленном на человеческое понимание. Социология, возможно, является единственной областью знаний, где (как указал Пьер Бурдье в работе «Нищета мира») знаменитое различие Дильтея между объяснением и пониманием было преодолено и отменено.
Понимать свою участь означает осознавать ее отличие от судьбы. Это также означает знать сложную систему причин, которые обусловили эту участь и ее отличие от судьбы. Чтобы работать в мире (в противоположность от того, чтобы быть «обработанным» им) необходимо знать, как работает этот мир.