И много-, и малоземельные селения, как правило, не могут получать из земли достойной отдачи. Этому мешают, во-первых, переделы, из-за которых крестьяне «не имеют ни охоты, ни выгоды» обрабатывать наделы с должным усердием, а во-вторых, дальноземелье пашни и сенокосов, нередко разбросанных в противоположных концах «дачи», что часто создает «чрезвычайные затруднения» как для удобрения и усердной обработки земли, так и для своевременной уборки урожая.
Обе эти причины, говорится далее в указе, порождают в крестьянине «беспечность и равнодушие», изменить которые может только переход от нынешнего подушного раздела земель к наследственным семейным участкам, «которые бы не переделялись, не были раздробляемы и переходили от отца к сыну, внуку и так далее»298.
Уже в следующем году 1847 г. один из будущих лидеров Редакционных Комиссий князь В. А. Черкасский в своей «Записке Тульских дворян об освобождении крестьян» писал: «О вреде общинного владения крестьян излишне было бы… распространяться — вред сей слишком очевиден», «блистательным доказательством» чего является как указ 1803 г. «О свободных хлебопашцах», так и указ 1846 г.299
Князь Черкасский считал общину примитивным институтом, который пока еще необходим, но который исчезнет в ходе дальнейшей эволюции. В 1857 г. он выражал уверенность в том, что с течением времени — по мере развития «гражданственности», роста населения и подъема цен на землю — на смену общине придет частная собственность крестьян на землю. Ю. Ф. Самарин также говорил, что тренд экономического развития состоит в постепенном уменьшении земельных прав общины и параллельном росте прав отдельных домохозяев300.
Таким образом, и правительство, и немало помещиков в 1840–1850-х гг. сознавали, что община тормозит развитие крестьянского хозяйства, и понимали преимущества частной собственности на землю.
Однако, несмотря на ясное понимание изъянов общинного землевладения и землепользования, они солидарно выступают за сохранение общины.
Почему?
Только ли потому, что в эту проблему с 1830-х гг. вмешались политические расчеты?
Что возникает концепция «вечной» «самородной» общины, идея о переделах земли и уравнительном землепользовании как нашей национальной особенности, которая предохранит страну от мучительного западного пути развития?
Да, об общине говорится много красивых слов, и часто вполне искренне.
Однако эти слова никак не отменяют того простого факта, что уравнительно-передельная община является оптимальной формой для эксплуатации крестьянства в условиях сословно-тяглового строя при низком уровне агрикультуры.
Я не собираюсь высчитывать здесь долю общинного романтизма и утилитарных расчетов в восхвалениях общины, однако забывать о них — непродуктивно.
Так или иначе следует признать, что, как ни печально, в основе идейного развития русского общества со второй четверти XIX в. лежал «нас возвышающий обман».
Как мы знаем, настоящая община с конструкциями славянофилов в большинстве случаев имела мало общего. И тому же Хомякову не хуже ревизоров Киселева было известно, что реальная община — вовсе не тот гармоничный идиллический мир, который он рисовал в своих текстах. Ведь он был практическим хозяином, и еще в 1842 г. писал, что «строгое устройство мира приводит крестьян небойких и плохих в тяжелую зависимость от крестьян расторопных и трудолюбивых», что бедные крестьяне в общине зависят от богатых, что в общине встречается «чрезмерная глупость или неисцелимая лень», а среди крестьян есть «ленивые и негодяи»301.
Но это знание, так сказать, внутреннее, для себя, а община как парадная витрина идеологии — совсем другое дело.
Такого рода двойственность, весьма похожая на банальное лицемерие, была характерна и для Герцена. Возьмем его идею социалистического потенциала общины, который волшебным образом должен быть превращен в полноценный социализм, на чем 60 лет стояло левое народничество. Эпитет «волшебный» тут не случаен, ибо магический компонент, безусловно, присутствует в построениях Герцена, хотя и не всегда явно.
Чичерин еще в «Письме русского либерала» замечал, что немного, видимо, у Герцена надежды на то, что идеалы социализма можно воплотить в жизнь «путем разума и просвещения», если он думает, что «полудикая, еще погруженная в вековую дремоту» Россия может преобразовать и обновить Европу.
«Что нашли вы такого в русском мужике, в этом несчастном страдальце, который Бог знает еще когда пробудится к сознанию своих способностей и к деятельности самостоятельной и разумной?
Конечно, он умен и сметлив; конечно, нравственный его характер заслуживает уважение, и мы, русские, любим его как основу нашей национальности. Но что же он сделал для того, чтоб можно было ожидать от него будущего возрождения человечества?
И что вы нашли в русской общине, в этом полудиком зародыше общественного быта, где земля принадлежит государству, предмету вашей ненависти, а крестьянин-крепостной или немногим лучше крепостного?
Вы видите в ней нечто в роде коммунизма, и радуетесь этому явлению, которое как будто подтверждает ваши теории. Но такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы»302.
И Герцен, продолжает Чичерин, забыл, что точно так же устроены в России общины крепостных крестьян в поместьях и что именно они и стали «первообразом всем общинным учреждениям в России»303.
Тезис о том, что средневековые поземельные отношения неграмотных крестьян, ментально также живущих в тех временах, не первый век задавленных вотчинно-крепостническим государством, могут соответствовать мечтам, надеждам и чаяниям людей, живущих в самых передовых цивилизованных странах Запада, не выдерживает никакой критики.
Если Герцен желает фактами подтвердить свои социальные взгляды, ему нужно взять общины не крепостные, как в России, а свободные, которые, будучи полностью независимы, обходятся без личной собственности. Подобные общины в изобилии встречаются у дикарей, например, у американских индейцев, у арабов и «негров», и Герцен вполне может указывать на них «как на будущих благодетелей человеческого рода».
Образованы они еще хуже, чем русские крестьяне, или, по терминологии Герцена, «они еще менее испорчены ложным просвещением» и незнакомы с развращающим человека гнетом государства. Иными словами, у них нет «никаких исторических преданий», которые помешали бы им воспринять его «обольстительные теории».
И если Герцену хочется быть до конца честным и последовательным с самим собой, то ему не нужно останавливаться на России: «Идите дальше; представьте нам негра как существо самое неразвитое и самое угнетенное, а потому именно долженствующее возродить человечество, развращенное историческим просвещением»304.
Таким образом, Чичерин переводит прекраснодушные руссоистские рассуждения о преимуществах отсталости в практическую плоскость.
Видя, что человечество — такое, как оно есть, каким его сформировало прожитое прошлое, что Западная Европа как продукт своей истории не позволяют воплотиться в жизнь его теориям, Герцен пытается найти успокоение «в тех сферах жизни, куда не проникало еще историческое развитие» и где «мечтательные теории… столь же мечтательным образом» намного проще подвести под человеческую жизнь.
Он строит себе «фантастическое будущее», а в настоящем надеется «на еще неразвившиеся слои человеческих обществ, на те классы людей, в которых потому-то и можно все найти, что в них еще ровно ничего нет»305.
Чичерин прав.
Вчитаемся: «В избе русского крестьянина мы обрели зародыши экономических и административных установлений, основанных на общинном землевладении, на аграрном и инстинктивном коммунизме… Нужно освободить элементы русской общинной жизни от примесей, внесенных в нее монголизмом и царизмом, бюрократией и немецкой военщиной посредством режима приказов, крепостного права и т. д., и, приняв эти элементы как естественный отправной пункт, развить и просветить их социальными идеями Запада на благо всеобщей науки о процветании человечества»306.
Звучит увлекательно, однако абсолютно нереалистично.
Немедленно возникают минимум два вопроса — из многих.
Во-первых, то, что он называет «примесями» «монголизма и царизма, бюрократии и немецкой военщины», «крепостного права и т. д.», — является, по сути, всей русской историей. Как можно рассчитывать на сколько-нибудь быстрое освобождение народа от своей истории, если таковое вообще возможно?
Во-вторых, — если и предположить, что это все-таки удастся сделать, — кто и каким образом в отсталой стране с 50 млн неграмотных крестьян будет заниматься развитием и просвещением их «социальными идеями Запада на благо всеобщей науки о процветании человечества»?
А вот как Герцен соотносит перспективу развития России с опытом человечества: «Серьезный вопрос не в том, которое состояние лучше и выше — европейское, сложившееся, уравновешенное, правильное, или наше, хаотическое, где только одни рамы кое-как сколочены, а содержание вяло бродит или дремлет в каком-то допотопном растворе, в котором едва сделано различие света и тьмы, добра и зла.
Тут не может быть двух решений.
Остановиться на этом хаосе (российском) мы не можем… но… чтобы сознательно выйти из него, нам предстоит другой вопрос…: есть ли путь европейского развития единый возможный, необходимый, так что каждому народу, — где бы он ни жил… — должно пройти им, как младенцу прорезыванием зубов, срастанием черепных костей и пр.?
Или оно само — частный случай развития, имеющий в себе общечеловеческую канву… И в таком случае не странно ли нам повторять теперь всю длинную метаморфозу западной истории, зная вперед le secret de la comedie (здесь: развязку — франц.)»307.
Опять-таки звучит красиво — в типично герценовском стиле.