313.
В литературе изменение позиции Герцена по этой проблематике так или иначе сводится к его идейной эволюции после пресловутого эпического разочарования в мещанской западной цивилизации.
Мне эти объяснения интеллектуального регресса яркой мыслящей личности не кажутся убедительными. В то, что Герцен, грубо говоря, стал глупее, не очень верится. Думаю, скорее, речь идет о сознательной смене публичной позиции, о перемене плюса на минус и т. д., причем в корыстных, «маркетинговых» целях. Не он первый. И в истории, и в наши дни мы видим бездну схожих примеров.
Другими словами, полагаю, в Европе он писал не то, что думал.
Во всяком случае, в его искренности сомневались многие из знавших его лично. Было во всей этой затее с общинным социализмом нечто, отдающее интеллектуальной ноздревщиной вкупе с хлестаковщиной.
Как показывает Анненков и подтверждает М. Малиа, ему крайне важно было утвердить себя в качестве Большого революционера в политэмигрантском «Интернационале» того времени, и наличие в России якобы зародыша социализма в виде общины как бы повышало его статус. Да он и сам слегка проговаривается в «Былом и Думах».
В. И. Герье вспоминает: «Интересен в этом отношении рассказ, переданный мне очевидцем. В самом начале 60-х годов у Герцена, в Ницце, собрались однажды корифеи тогдашнего революционного движения-Маццини, Орсини и др. Речь зашла о социализме, о его надеждах и видах на будущее заграницей. Герцен с своей стороны указал на то, что и Россия может примкнуть к этому движению, в ней уже есть готовые организации — это ее сельские общины. — „La russie a la commune“. И сказав это, он обернулся к своему соотечественнику со словами: „Им все можно говорить, они ничего не знают о России“. Эти слова и пренебрежительное выражение лица, которым они сопровождались, показывают, что Герцен относился довольно скептично к своему парадоксу.
Но в России парадоксу верили и социалистические вожделения в русском обществе немало способствовали культу общины»314.
Окончательный диагноз социализму Герцена и (во многом) его последователей поставили К. Маркс и Ф. Энгельс.
Они, как известно, не раз критиковали Герцена. Я не буду вдаваться в подробности их заочной неприязни, объяснять стилистику отношений, точнее, их отсутствия и пр. Об этом кое-что написано, преимущественно защитниками Герцена и русского освободительного движения.
«Классики марксизма», по вполне понятным причинам, реагировали на идеи Герцена об обновлении Европы русской «молодой кровью» с энтузиазмом профессора, которому гимназист объявил, что может объяснить, в чем смысл жизни, а заодно перезагрузить его научную карьеру.
С особой язвительностью они отмечали, что русский помещик Герцен узнал о существовании общины у его крестьян от заезжего иностранца.
В 1867 г. в первом издании «Капитала» Маркс говорит, что при определенных обстоятельствах нельзя исключить «омоложения Европы при помощи кнута и обязательного вливания калмыцкой крови, о чем столь серьезно пророчествует полуроссиянин, но зато полный московит Герцен (заметим, между прочим, что этот беллетрист сделал свои открытия относительно „русского коммунизма“ не в России, а в сочинении прусского регирунгсрата Гакстгаузена)»315.
По Энгельсу, суть проблемы такова.
Социализм на Западе намерен разрешить существующие в современном мире противоречия путем новой организации жизни людей, которая необходимо требует перехода всех средств производства, в том числе и земли, в собственность всего общества.
Как же соотносится с тем, что на Западе еще только предстоит создать, русская общинная собственность?
Способна ли она стать «исходным пунктом народного движения, которое, перескочив через весь капиталистический период, сразу преобразует русский крестьянский коммунизм в современную социалистическую общую собственность на все средства производства, обогатив его всеми техническими достижениями капиталистической эры?».
Нет, отвечает Энгельс. В русской общине, как и в германской марке, кельтском клане, индийской и других общинах «с их первобытно-коммунистическими порядками» за сотни лет существования никогда не возникал стимул «выработать из самой себя высшую форму общей собственности».
Все они под влиянием растущего товарного производства и обмена постепенно теряли «свой коммунистический характер и превращались в общины независимых друг от друга землевладельцев… Нигде и никогда аграрный коммунизм, сохранившийся от родового строя, не порождал из самого себя ничего иного, кроме собственного разложения».
Поэтому коренное преобразование общины возможно только после победы пролетарской революции на Западе, которая поможет России сельскохозяйственными технологиями и деньгами.
Следовательно, надежды, которые на общину возлагают в России — ложные: «Каким образом община может освоить гигантские производительные силы капиталистического общества в качестве общественной собственности и общественного орудия, прежде чем само капиталистическое общество совершит эту революцию?
Каким образом может русская община показать миру, как вести крупную промышленность на общественных началах, когда она разучилась уже обрабатывать на общественных началах свои собственные земли?»316.
В каком-то смысле Энгельс формулирует приведенные выше мысли самого Герцена образца 1843 г., только куда более масштабно. Впрочем, едва ли они когда-нибудь понимали социализм одинаково.
Возникновение нового общественного настроения
Итак, реальная крепостная община была не очень похожа на романтические конструкции славянофилов, которые просто сочинили красивую сказку, придумав себе народ, как люди иногда придумывают себе возлюбленных, приписывая им все мыслимые достоинства.
Проблема была в том, что эта сказка адекватно соответствовала внутреннему мироощущению множества русских людей — однако, как мы знаем, не всех.
Оценивая значение славянофилов, Чичерин писал, что в их «учении русский народ представлялся солью земли, высшим цветом человечества.
Без упорной умственной работы, без исторической борьбы, просто вследствие того, что он от одряхлевшей Византии получил православие, он становился избранником Божьим, призванным возвестить миру новые, неведомые до тех пор начала.
И среди этого народа носителем его самосознания являлся маленький кружок славянофилов, которые выступали как пророки будущего и обличители современного человечества. Они возносились на недосягаемую высоту, с которой они в безграничном самоуслаждении презрительно смотрели на гниющий западный мир и на жалких поклонников этой отживающей свой век цивилизации.
И патриотизм, и религиозное чувство, и народное самолюбие, и личное тщеславие — все тут удовлетворялось.
Но, конечно, все это было не более чем чистое фантазерство, лишенное всякого научного, как исторического, так и философского, основания»317.
Чичерина эти построения не устраивали, и у него было немало единомышленников.
Вместе с тем мы понимаем, что трудно устоять от соблазна считать свой народ «солью земли».
Трудно равнодушно воспринимать учение, которое тешит «и патриотизм, и религиозное чувство, и народное самолюбие, и личное тщеславие».
Сплав самодовольства с мессианством — сильный наркотик. Мы знаем, что в течение последних 180-ти лет аргументы славянофилов вовсю использовались и используются в наши дни пропагандистами самых разных направлений, даже враждебных друг другу. И — воспринимаются миллионами людей, живших в Российской империи, в СССР и живущих в современной России. Приятно сознавать свою принадлежность к народу-«Божьему избраннику».
Тем более, когда эта идея словно бы получает подтверждение на международном уровне.
Книга Гакстгаузена имела достаточно широкий резонанс в Европе. Общиной, как мы знаем, заинтересовался «объединитель Италии» Камилло Кавур.
Славянофил Кошелев, встречавшийся с ним в 1858 г., восторженно передает его замечательные слова: «Да, я вижу, что вы имеете такое учреждение, которое спасет вас от многих бедствий, ныне терзающих Европу и грозящих ей в будущем нескончаемыми беспорядками. Вы очень счастливы: для вас будущность нестрашна». Кошелев уверяет, что Гакстгаузен, «которому, наконец, мы (славянофилы — М. Д.) втолковали смысл и значение русской общины» понял ее «только умом — как статистический факт, а вовсе не как зародыш, как залог великой будущности России», а вот Кавур «душою» воспринял «наш народный дух и превосходство нашей общины»318.
Точка зрения Кавура была очень популярна в России. Знаменитый адвокат Ф. Н. Плевако вспоминал в начале XX в.: «Мы с восторгом цитировали фразы, кажется, Кавура, сказавшего, что русская община в руках русского Царя — сила, стоящая самой громадной армии, и не хотели ничего, кроме общины. Упрочив законодательными контрфорсами сию ветхую храмину, мы не замедлили воспользоваться ею для многообразных социальных и правительственных целей»319.
Плевако, как и тысячи мыслящих русских людей, к началу XX в. избавился от общинных иллюзий. Однако его слова хорошо показывают меру их гипнотического воздействия.
О том же пишет, например, и видный государственный деятель А. Н. Куломзин — славянофильский «взгляд на нашу общину, как на носительницу чего-то особенного, как на великую панацею от грядущих зол пауперизма, получил полное и весьма искусное развитие в тогдашней экономической русской литературе.
Взгляд этот необычайно льстил национальному самолюбию, и не удивительно, что чересчур многие не славянофилы беззаветно поверили этому учению.
У меня взгляд этот так сильно засел в голове, что ни путешествия по Европе, ни созерцание там успехов земледелия в руках частных собственников, ни прилежное изучение политической экономии не изменили моих взглядов. Лишь смутное время 1905–1906 гг., указавшее на тот социалистический путь, который развила община в быту крестьянского сословия, окончательно меня отрезвило»