Если феноменология, с одной стороны, даёт гарантии познаваемому миру, то, с другой стороны, она упрочивает центральное место человека в нём. Конечно, ведь она обещала создать не менее, чем саму науку о личности. Мир – это то, что я постулирую или «полагаю»: он должен пониматься через моё к нему отношение, как находящийся в связи с моим сознанием, и это сознание не просто основывается на обманчивом опыте, но трансцендентально. Утешительно знать такое о себе. Грубый позитивизм науки XIX века грозил лишить мир субъективного начала, и неокантианская философия послушно следовала этим требованиям; направление европейской истории с конца XIX века продолжало внушать серьезные сомнения в традиционных предположениях о том, будто «человек» сам определяет свою судьбу, будто он продолжает оставаться созидательным центром собственного мира. Феноменология в ответ восстановила трансцендентальный субъект в его законных правах. Субъект стал видеться как основание и источник всех значений: он фактически не был частью мира с тех пор, как сам поставил мир на первое место. В известном смысле феноменология возвращала и освежала старую мечту классической буржуазной идеологии, вращающейся вокруг убеждения, что «человек», так или иначе, сам предваряет свою историю и социальные условия, которые проистекают из него, как вода из фонтана. То, как «человек» оказывается на первом месте – будь он хоть порождением социальных условий, хоть их создателем, – не являлось предметом серьёзного размышления. В поисках центра мира с опорой на человеческий субъект феноменология обеспечивала воображаемое разрешение мучительных исторических проблем.
В области литературной критики феноменология имела некоторое влияние на русских формалистов. Как Гуссерль заключает реальный объект за скобки, чтобы сосредоточиться на акте его познания, так и поэзия с точки зрения формалистов исключает реальный объект и взамен фокусируется на способе его восприятия[82]. Но в самом большом долгу у феноменологии, очевидно, так называемая Женевская школа литературной критики, которая особенно ярко расцвела в 40-е и 50-е годы. Её главными светилами были бельгиец Жорж Пуле, швейцарские критики Жан Старобинский и Жан Руссе и француз Жан-Пьер Ришар. С этой школой также связаны Эмиль Штайгер, профессор немецкого языка в университете Цюриха, и ранние работы американского критика Дж. Хиллиса Миллера.
Феноменологическая критика является попыткой применить методы феноменологии к литературным произведениям. Как и в исключении реального объекта «за скобки» у Гуссерля, конкретный исторический контекст литературной работы, её автор, условия создания и чтения игнорируются. Феноменологическая критика нацелена на полностью «имманентное» чтение текста, совершенно независимое от всего, что его окружает. Сам текст сводится к чистому воплощению авторского сознания: все его стилистические и семантические аспекты понимаются как органические части сложной целостности, скрепляющая суть которой находится в авторском сознании. Чтобы узнать это сознание, мы должны обращаться не к конкретным фактам, известным про автора – биографическая критика запрещена, – но лишь к тем аспектам авторского сознания, которые заявляют о себе в самой работе. Кроме того, мы имеем дело с «глубинными структурами» этого сознания, которые могут быть обнаружены в повторяющихся темах и образах, и, постигая их, мы постигаем способ, которым писатель «жил» в своем мире, феноменологические отношения между ним самим как субъектом и миром как объектом. «Мир» литературного произведения является не объективной реальностью, но тем, что по-немецки зовётся Lebenswelt, «жизненный мир», то есть реальность, организованная и испытанная в жизненном опыте индивидуального субъекта. Феноменологическая критика обычно сосредоточивается на том, как автор переживает время и место, на отношениях между его личностью и другими, на его восприятии материальных объектов. Другими словами, методологические вопросы феноменологии Гуссерля для феноменологической критики очень часто становятся «содержанием» литературы.
Чтобы постичь трансцендентальные структуры, проникнуть в авторское сознание, феноменологическая критика пытается добиться полной объективности и беспристрастности. Она должна очиститься от собственной предвзятости, чутко погрузить себя в «мир» произведения и воспроизвести найденное там настолько точно и непредубежденно, насколько это возможно. Если она берется за разбор христианского стихотворения, она не высказывает ценностных суждений об этом конкретном мировоззрении, но демонстрирует, что чувствовал автор, «проживая» его. Другими словами, это абсолютно некритичный, безоценочный способ анализа. Критика не рассматривается как объяснение, активная интерпретация произведения, которое будет неминуемо вовлекать собственные интересы и склонности критика. Здесь лишь пассивное восприятие текста, чистая транскрипция его ментальной сути. Предполагается, что литературное произведение составляет органическое целое, и, несомненно, то же самое касается всех произведений конкретного автора, поэтому феноменологическая критика может уверенно двигаться между самыми хронологически несовместимыми и тематически различными текстами в своей решительной охоте за соответствиями. Это идеалистическая, антиисторическая, формалистская и «чистая» разновидность критики, способ выделения «слепых пятен», предубеждений и ограничений современной теории литературы в целом. Но самое удивительное и самое выдающееся заключается в том, что при этом представителям школы удавалось делать критические исследования поразительной проницательности (Пуле, Ришар, Старобинский).
Для феноменологической критики язык литературного произведения – это нечто большее, чем «выражение» его внутренних смыслов. Этот в некотором роде вторичный взгляд на язык вновь возвращает нас к Гуссерлю. Ведь в его феноменологии языку как таковому уделено совсем мало места. Гуссерль говорит о полностью недоступной для других внутренней сфере опыта, но на самом деле такая сфера является фикцией, так как любой опыт связан с языком, а язык неискоренимо социален. Утверждение, что я обладаю полностью недоступным для других опытом, бессмысленно: я не способен иметь опыт, пока он не выражен в терминах некоего языка, в рамках которого я могу его определить. С точки зрения Гуссерля, смысл получает полноту содержания, обращенного к моему опыту, вовсе не благодаря языку. Это происходит благодаря восприятию конкретных феноменов в качестве универсалий, и предполагается, что этот акт совершается независимо от самого языка. Иными словами, для Гуссерля смысл – это нечто предшествующее языку, язык же – это не более чем вторичная деятельность, которая даёт имена уже каким-то образом имеющимся у меня смыслам. Как же я могу обладать смыслами, не существовавшими до этого в языке? Это тот вопрос, на который система Гуссерля не способна ответить.
Отличительной чертой «лингвистической революции» XX века, от Соссюра и Витгенштейна до современной теории литературы, является понимание того, что смысл есть не просто нечто «выраженное» или «отраженное» в языке: на самом деле смысл производится языком. Это не значит, что мы обладаем смыслами или значениями, которые мы затем развиваем, накидывая на них покрывало слов; мы можем обладать смыслами или опытом как раз благодаря тому, что обладаем языком, который позволяет нам обладать ими. Кроме того, всё это наводит на мысль, что наш индивидуальный опыт обладает социальными корнями, и, как следствие, не может существовать вполне частного языка, а понимание языка равносильно пониманию всей модели общественной жизни. Феноменология же, напротив, желает сохранить надёжный «чистый» внутренний опыт свободным от соприкосновения с языком или, в качестве альтернативы, рассматривать язык просто как удобную систему для «привязки» значений, сформированных независимо от неё. Сам Гуссерль весьма симптоматично объясняет, что язык «абсолютно соответствует тому, что совершенно ясно видится»[83]. Но как можно видеть что-то до конца ясным без понятийных возможностей языка, находящихся в нашем распоряжении? Зная, что язык является камнем преткновения для его теории, Гуссерль пытается решить эту проблему, представляя язык, который был бы чистым выражением сознания, не стеснённым бременем указания на внешний смысл, предшествовавший акту говорения. Эта попытка снятия противоречий была обречена на провал: единственный такого рода «язык», который возможно вообразить, был бы направлен сам на себя, стал бы внутренним высказыванием, которое обозначало бы всё что угодно[84].
Эта идея одинокого, бессмысленного и не запятнанного контактом с внешним миром высказывания является подходящим образом, отражающим суть самой феноменологии. При всех её претензиях на возрождение «живого слова» человеческой деятельности и опыта, спасения его от когтей научной сухости традиционной философии, феноменология от начала и до конца была полностью оторвана от реальности. Она обещает дать твёрдое основание для человеческого знания, но может сделать это лишь невероятной ценой: пожертвовав самой человеческой историей. Несомненно, смыслы глубоко историчны: вопрос стоит не об интуитивно постигаемой универсальной сущности бытия луковицы, а о изменяющихся, реальных взаимодействиях между индивидами в обществе. Несмотря на свою сосредоточенность на действительном переживании реальности как Lebenswelt, а не на инертных фактах, позиция феноменологии по отношению к миру остается умозрительной и внеисторичной. Феноменология стремилась выйти из кошмара современной истории через погружение в спекулятивную сферу, где её ожидает извечная достоверность. По существу, в своих уединенных, отчужденных раздумьях она становится симптомом того самого кризиса, который хотела преодолеть.
Признание того, что смысл историчен, побудило самого знаменитого ученика Гуссерля, немецкого философа Мартина Хайдеггера, выступить с собственной философской системой. Гуссерль начинает с трансцендентального субъекта, Хайдеггер же отклоняет этот исходный пункт размышлений и сосредоточивается вместо этого на раздумьях над предельной «наличностью», «данностью» человеческого бытия – или