Споры о постмодернизме и постмодерне принимали разные формы. Например, есть вопрос: как далеко распространяются их выводы – действительно ли они покрывают всё социальное пространство в качестве доминирующей культуры нашей эпохи или они разрозненны и касаются лишь отдельных сфер? Является ли постмодерн истинной философией нашего времени? Или это мировоззрение пресыщенной кучки некогда революционных западных интеллектуалов, которые с типичным для интеллектуалов высокомерием перенесли его на современную историю в целом? Что значит постмодернизм в Мали или Мейо[182]? Что он значит для обществ, которые ещё не вошли даже в современное состояние? Является ли это слово нейтральным описанием общества потребления или это положительная рекомендация определённому образу жизни? Является ли постмодернизм, как считает Фредрик Джеймисон, культурой позднего капитализма – окончательным проникновением товарной формы в саму культуру, – или это, как настаивают наиболее радикальные сторонники постмодерна, борьба, ниспровергающая любую элиту, иерархию, господствующий нарратив и непреложную истину?
Дискуссии, без сомнения, будут продолжаться, и не в последнюю очередь из-за того, что постмодернизм – самая крепкая из всех теорий, она прочно укоренена в определённой системе социальных практик и институтов. Можно проигнорировать феноменологию, семиотику или рецептивную теорию – это доказано большинством человечества, которое так и сделало, – но не консьюмеризм, СМИ, эстетизированную политику и половые различия. Но споры будут продолжаться также из-за того, что существуют серьёзные расхождения в самой постмодернистской теории. Для её наиболее политизированных сторонников такие мистифицированные понятия, как истина, идентичность, цельность, универсальность, основания, метанарратив, коллективный революционный субъект, должны полностью удалиться, расчищая площадку для старта действительно эффективных радикальных программ. Для консервативных апологетов отказ от использования таких понятий идёт рука об руку с сохранением политического статус-кво. В этом состоит различие между Мишелем Фуко и Стэнли Фишем, Деррида и Ричардом Рорти, хотя все четверо могут быть названы постмодернистами в широком смысле. Для американских неопрагматиков, таких, как Рорти и Фиш, крушение трансцендентальной точки зрения означает, в сущности, крушение самой возможности полноценной политической критики[183]. Такая критика, согласно их доводам, может исходить только из некой метафизической выигрышной позиции полностью за пределами имеющихся форм жизни, а поскольку очевидно, что такого места не существует – или, если бы оно и было, то оставалось бы недосягаемым и непостижимым для нас, – даже наши самые революционные утверждения всегда в тайном сговоре с современными дискурсами. Короче говоря, мы вписаны в ту культуру, которую надеемся раскритиковать, и настолько погружены в её интересы и убеждения, что их радикальная критика равносильна попытке выпрыгнуть из собственной шкуры. Пока то, что мы утверждаем, остаётся понятным – а иначе критика неэффективна, – мы в сговоре с культурой, которую стремимся объективировать, и потому заведомо недобросовестны. Данная доктрина, зависящая от широких возможностей «деконструкции» различия между «внешним» и «внутренним», сегодня взята на вооружение, чтобы защитить американский образ жизни, и именно потому, что постмодернизм с тревогой осознаёт: рациональная критика этого образа жизни, равно как и любого другого, для него теперь невозможна. Выбивать основания из-под ног оппонента неминуемо значит выбивать их и из-под собственных ног. Остерегаясь нежелательных выводов о том, что нет рационального оправдания того или иного образа жизни, мы придём к устранению понятия критики как такового, заклеймив его как неизбежно «метафизическое», «трансцендентное», «абсолютное» или «фундаментальное». Если понятия системы или цельности могут быть дискредитированы, то, по той же логике, не существует и таких вещей, как патриархат или «капиталистическая система», – и критиковать попросту нечего. Так как в общественной жизни не существует никакой цельности, то нет места и для любых радикальных изменений, нет той общей системы, которую необходимо было бы изменить. Нам предлагают верить, пусть это и выглядит совершенно неправдоподобно, в то, что глобальный капитализм является лишь случайным, без какой бы то ни было систематической логики, сочетанием тех или иных практик, техник, социальных отношений; и это преподносится в качестве «радикальной» защиты плюрализма от террора тотализации. Перед нами догма, которую гораздо легче поддерживать в Колумбийском университете, чем среди одноимённого латиноамериканского народа.
Когда к середине 90-х годов феминистская критика утвердила за собой место самого популярного из множества литературных подходов, на пятки ей уже наступала постколониальная теория[184]. Она уходит своими корнями непосредственно в историческое развитие, что объединяет её с феминизмом или постмодернизмом и отличает от феноменологии или рецептивной теории. Крушение великих европейских империй, их замещение экономической гегемонией Соединённых Штатов, разрушение национального государства и традиционных геополитических границ, массовая глобальная миграция и появление так называемых мультикультурных обществ, возросшая эксплуатация этнических групп на Западе и «периферийных» обществ в остальном мире, широкая власть новых транснациональных корпораций – всё это стремительно развивалось начиная с 1960-х, и вместе с этим происходила подлинная революция в наших понятиях пространства, власти, языка и идентичности. Так как культура – в широком, а не в узком смысле термина – тесно связана со всеми этими темами, не удивительно, что в течение двух последних десятилетий они оставили отпечаток в тех сферах гуманитарных наук, которые традиционно соотносились с культурой в узком значении этого слова. Как доминирование СМИ вынудило пересмотреть классические границы в изучении культуры, так и «мультикультурализм», относящийся к тому же историческому периоду, бросил вызов манере, в которой Запад постиг свою идентичность и выразил её в каноне произведений искусства. Оба течения – как культурные, так и постколониальные исследования – сделали решительный шаг через границу того теоретического метода, который господствовал в более ранний период развития теории литературы. Теперь на повестке дня проблематизация «культуры» как таковой, и заключается она в движении за пределы изолированного произведения искусства в области языка, образа жизни, общественных ценностей, групповой идентичности – неминуемо затрагивая вопросы глобальной политической власти.
Результатом стал слом узко понимаемой западной культурной традиции, высвободивший ранее запертые культуры «маргинальных» групп и общностей. Это также означало для современного глобального общества возвращение некоторых тем «высокой» теории. Вопросы «метанарратива» не были больше делом только литературоведческих исследований, они теперь касались терминов, которыми постпросвещенческий Запад традиционно обставлял собственный имперский проект. Децентрирование и деконструкция категорий и идентичностей по-новому зазвучали в контексте расизма, этнических конфликтов, неоколониального господства. «Другой» был теперь не просто теоретической концепцией, но группами и людьми, исключёнными из истории, обращёнными в рабство, подвергнутыми надругательствам, лжи, геноциду. Психоаналитические категории «расщепления» и проекции, отказа и вытеснения сошли со страниц фрейдистских книг, чтобы стать инструментами анализа психополитических отношений между колонизаторами и колонизируемыми. Спор между «модерном» и «постмодерном» имел особую силу в периферийных культурах, которые всё больше втягивались в орбиту постмодернистского Запада, не имея ни негативного, ни позитивного опыта современности в европейском духе. И положение женщин в таких обществах, вынужденных испытать на себе его самое тяжкое бремя, послужило особенно плодотворному союзу между теоретиками феминизма и постколониализма.
Постколониальная теория не просто продукт мультикультурализма и деколонизации. Она также отразила исторический сдвиг от революционной национальной борьбы в странах «третьего мира», которая запнулась в 1970-е годы, в сторону «постреволюционных» условий, в которых власть транснациональных корпораций кажется несокрушимой. Поэтому многие постколониальные работы довольно крепко смыкаются с подозрительным отношением постмодерна к организованной массовой политике, с поворотом от неё к вопросам культуры. Культура крайне важна в неоколониальном мире, но вряд ли она имеет решающее значение. В конечном счёте речь идёт не о языке, цвете кожи или идентичности, а о ценах на продукты потребления, сырьё, рынке труда, военных альянсах и политических силах, формирующих отношения между богатыми и бедными нациями. На Западе, особенно в Соединённых Штатах, вопросы этнической принадлежности одновременно обогатили радикальную политику, ранее направленную лишь на общественные классы, но, сосредоточившись на этнических различиях, они отвлекли внимание от материальных условий, в которых живут этнические группы. Коротко говоря, «постколониализм» оказался, помимо прочих дисциплин, примером расцветшего пышным цветом «культурализма», охватившего в последнее время западную теорию культуры, излишне подчёркивая культурные аспекты человеческой жизни, что является вполне понятной реакцией на предшествовавшие ему биологизм, гуманизм и экономизм. Такой культурный релятивизм является по большей части просто оборотной стороной имперского господства.
Как и любая другая теория, дискурс постколониальных исследований имеет свои ограничения и «слепые пятна». Иногда он занимается романтической идеализацией «другого» наряду с упрощенческой политикой, которая рассматривает превращение «чужого» в «своё» как корень всех политических зол. Эта специфически постмодернистская тема различий и самоидентичности уже угрожает стать тоскливым самоповтором. Альтернативная ветвь постколониальной мысли, деконструируя якобы слишком жёсткую оппозицию между колонизирующим «своим» и колонизируемым «другим», скатывается к подчёркиванию их взаимной ответственности и рискует, таким образом, притупить политическое остриё антиколониалистской критики. При всем своём акценте на различиях, постколониальная теория иногда слишком поспешно объединяет очень разные общества в категорию «третий мир», а её язык слишком часто обнаруживает напыщенный обскурантизм, делающий её удивительно далёкой от людей, за которых теория борется. Некоторые моменты этой теории действите